内容提要：本文通过分析16世纪中叶至17世纪来华传教士的中文著译，围绕着规范性、权威、国际秩序等关键词，研究了与中国初次相遇的现代早期西方法哲学之内容。和美洲的实践不同，传教士在中国坚持否定“理”而暂不攻击制礼作乐的具体圣贤。当时西方法哲学常谈及保位、爱民，甚至抗命、弑君等话题。来华传教士作品对前一部分有所介绍，中方不以为忤；但传教士对后一部分却完全缄默不语。这一时期的欧洲人已经把非西方世界概视为野蛮，好在来华传教士作品内中西彼此仍以等量“文明”相待。来华传教士并不讳言西方流行的自然法观念，但基本忽略了作为现代国际法起源的万民法。对自由贸易和正义战争等新鲜理论，来华传教士时有宣传，却未得到中方系统回应。

关键词：法哲学 现代早期 规范性 权威 国际秩序

利玛窦由澳门进京路线图

明万历朝至南明永历帝被戕的近百年，即16世纪中叶以后的这一时期，人类群星璀璨、走向现代，中国社会悸动、面临巨变。[1]起先，在卡斯蒂利亚的伊莎贝拉和阿拉贡的斐迪南等“天主教君主”的领导下，伊比利亚半岛国家完成“收复失地运动”，其殖民势力最早抵达新旧大陆沿岸。罗马天主教会内部，为了应对宗教改革思潮的冲击，一批以“反改教”为宗旨的修会纷纷成立，并得到伊比利亚半岛和神圣罗马帝国天主教政权的支持，漂洋过海、传播福音。明中期以后，朝政日趋败坏，但隆庆开关、俺答封贡标志着有明一代饱受骚扰的“北虏南倭”问题即将解决。万历援朝战争后，海波渐清、梯航日广，江南的社会经济和思想文化面貌渐新。利玛窦（Matteo Ricci）在此背景下，受耶稣会的派遣，经葡萄牙属地印度果阿入居中国。当时，利氏及其追随者的努力和交际，真正把中国和西方的政治精英和学术领袖联系起来。[2]甚至可以说，具有普遍意义的世界历史就此拉开帷幕。[3]

众所周知，现代世界秩序的规范基础主要是当今各国普遍实行的代议民主制度，以及覆盖全球的国际法体系。而规范体系亦须要立基于一套法哲学，即全面、系统、有解释力和说服力的论述，以获得其正当性。[4]学界一般认为，这一规范体系及其法哲学，恰恰诞生于16世纪前后的伊比利亚半岛，即利玛窦等天主教修会传教士的起航地。[5]他们濡染其中，也是这一规范和哲学体系的传播载体。本文因而希望找到寄生于利玛窦等修士言谈中的一系列原型论述，分析与中国初次遭遇时他们究竟表达或隐藏了哪些内容。并且设想，当中国与西方力量差距缩小，彼此真诚关注时，这一段历史经验将对世人不乏启迪之处。

1、晚明史的讨论 

本研究所倚重的第一个学术传统是近现代中国的晚明史研究，特别是其中关于传教士所论性质的讨论。谢国桢很早就注意到晚明时期的特征。[6]第二次世界大战后，中国史学界又有讨论“资本主义萌芽”的热潮。延至今日，晚明社会存在相对繁荣的商品经济和国际贸易，花样翻新、奢风流荡，已是被广泛接受的事实。[7]而关键问题是，当时的思想文化是否已然具有“现代”性质？吴承明提出，阳明学和东林党为代表的16世纪“反传统思潮”已向现代发展，至17世纪中国出现启蒙思想。[8]其实，侯外庐等早有类似说法，建议以明清之际甚至明嘉靖朝为中国思想“早期启蒙”的起点。[9]萧萐父则是以明万历朝为中国哲学启蒙的开始。许苏民提出，李贽的思想完全符合康德对“启蒙”所下定义，这是对上述观点的进一步阐扬。[10]吴根友更认为，明清之际中国社会表现出“一种新的具有现代性的价值取向”，个人对世界与自我都有新的认识。[11]而对传教士在思想文化方面贡献的争论，主要集中于他们输入中国的哲学和知识是否具有现代性质。学界一般认为，以利玛窦为代表的传教士系统介绍了西方现代观念，影响及于中国知识界，徐光启、方以智等人都可谓消化西学的“一代新猷”。[12]科学方面毋庸赘述，而陈序经在20世纪30年代就提出，“耶稣会可以说是中世纪的传统政治思想的产儿，同时又是近代政治思想的先锋”，利玛窦等人已是“民权思想的拥护者”。[13]但对传教士输入的科学、哲学观念分别评价，甚至连所传科学知识也予否定的观点也很盛行。纪昀等人在“四库提要”中早就说，欧罗巴人天文推算、工匠制作颇为可取，但“其议论夸诞迂怪，亦为异端之尤”。[14]何兆武则认为，来华的“这批西方神学家大抵停留在中世纪僵化了的世界观框架之内”，此世界观“阻挠近代科学及其世界观何方法论的传播”，以至于当时已然出现的伽利略学说并未被介绍到中国。[15]

2、西班牙黄金时代

欲真正理解利玛窦等人的言谈，尚须对16世纪的寰宇有初步认识。几乎如同晚明史研究的镜像，关于西班牙黄金时代及其消逝的讨论引人兴味。布罗代尔的纪念碑般的经典之作描绘了西班牙的菲利普二世统治时期地中海世界的历史画卷。16世纪，既是神圣罗马帝国的查理五世、西班牙的菲利普二世、奥斯曼苏丹苏莱曼大帝等政治强人争胜的光荣岁月，也是土耳其、意大利乃至伊比利亚半岛缓慢沉沦的忧郁篇章——尽管布罗代尔本人认为地中海的在世界史上的主导地位真正终结于17世纪中叶以后，届时北欧国家和大西洋方才登上全球舞台。[16]聚焦于与传教士关系密迩的伊比利亚半岛。学者一直争论西班牙（有时指西班牙君主的整个欧洲领地）是否、为何自16世纪的“黄金时代”步入衰落。饕餮新大陆金银而挥霍疆埸、佞信“反改教”运动而抱残守缺，这些常被目为西班牙中衰的祸因。[17]但就在这一时代，得西班牙宫廷重视的一批耶稣会士，如马里亚纳（Juan de Mariana）和苏亚雷斯（Francisco Suarez），都有鲜明的倡民权、反专制学说，伊比利亚半岛在思想文化方面并未落人下风。[18]也就在这一时代，伊比利亚政权的海外拓殖活动正处于高潮。作为耶稣会士先驱的沙勿略（Francis Xavier）正是受葡萄牙国王委托以“葡王使节和教宗使节的双重身份”航至中国的。[19]当然，传教士和殖民者也并非始终沆瀣一气。[20]

3、现代早期经院哲学 

张西平在总结百年利玛窦研究时指出，尽管过去成绩不菲，但“利玛窦对中国哲学的理解与他原有的中世纪哲学观之间的关系”有待深化。[21]彭小瑜最近也说：“在研究传教士以及中国基督教这一特点的问题上，我们需要将目光转向中国以外和传教士到东方以前的情形，需要了解全球史语境中耶稣会以及其他传教团体的思想和文化。”[22]16世纪伊比利亚的天主教神哲学家，特别是维多利亚（Francisco de Vitoria）和苏亚雷斯，被视为现代国际法及其哲学的奠基人，苏亚雷斯甚至被称为“现代法学家之王”。[23]但是，由于苏亚雷斯等人所植根并影响的那个学术传统——现代早期经院哲学——本身经历了漫长的中衰过程，他们的学说一直未获得应有的重视。[24]最近，这一状况随着一系列苏亚雷斯研究作品的出版而改变。[25]这些作品对苏亚雷斯等天主教修士与阿奎那（Thomas Aquinas，）、董思高（John Duns Scotus）的思想联系作了进一步的开掘。利玛窦本人来华前在罗马、果阿等地接受过耶稣会系统的培训。来华的傅汎际（Francois Furtado）、邓玉函（Joannes Terrentius）和汤若望（Joannes Adam Schall Von Bell）等在欧洲就已经完成学业。[26]艾儒略（Jules Aleni）所著《西学凡》是对当时西方教育的介绍，耶稣会士在伊比利亚半岛受教的情形藉此也可窥一斑。[27]来华后，傅汎际与李之藻合作，更将苏亚雷斯所任教的葡萄牙科英布拉大学教本《寰有诠》、《名理探》等编译成中文。[28]来华传教士与伊比利亚半岛学界的关系绝非无关紧要。

4、所用的材料

本研究所使用的材料主要是新近编辑出版的传教士中文作品。朱维铮在2001年出版的《利玛窦中文著译集》的“导言”中说：“利玛窦生前公开刊布的作品，主要是中文著译，现存的至少有十九种，理应成为探讨利玛窦如何认识和沟通两个世界文化的基本依据。”[29]实际上，对以利玛窦为代表的传教士的中文著译的系统整理始于马相伯、英敛之等近代人士。英敛之注意到《天学初函》的“理编”，即其哲学部分，“文笔雅洁，道理奥衍，非近人译著所及”。[30]晚近钟鸣旦、杜鼎克编《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》对这批作品有进一步搜罗，而黄兴涛、王国荣编《明清之际西学文本》是一个更好的结集，成为后续研究的基础。[31]这批作品中和本文关系密切的有两部分：其一是《齐家西学》、《治平西学》等典型的法哲学、政治哲学作品；其二是包含法哲学内容的一系列“问答”文本。所谓“问答”，是传教士根据实际经验加工而成的护教作品，一般是儒家士大夫设问，修士们再予以辩解和阐释。利玛窦的《天主实义》、罗明坚的《天主实录》、艾儒略的《西方问答》等一大批作品都采用了这一在传教士中文著译中很常见的形式，这不是偶然的。耶稣会在劝化穆斯林的手册中也广泛使用这一文学形式，其中总有一个基督徒在回答穆斯林的反对和疑问。[32]而耶稣会罗马学院等学校的人文及神哲学课程也都使用“问答”的教学方法。[33]

1、规范性及其判定

在被帝制后期中国视为正统的朱子学中，对于各种规范亦有划分层次的讨论，而 “理（道）”、“太极”被认为是包括实定法在内万事万物的本原。比如，明代朱子学的神主牌之一，薛瑄就曾说：“昔人谓‘律是八分书’，盖律之条目，莫非防范人欲，扶翼天理，故谓之‘八分书’。”[34]而在明中期的罗钦顺那里，天道、人道、世道等规范的上下层次就更加分明，正所谓“天之道莫非自然，人之道皆是当然。凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶，是谓之天人一理”。[35]

但是，传教士们非要打倒这个“莫名其妙”的“理”或“太极”不可。利玛窦认为，首先，儒家的“理”和“太极”是物质世界的一部分，完全不具有超越性。他说：“其‘物’字为万实总名，凡物皆可称之为‘物’”，“物之类多，而均谓之物，或为自立者，或为依赖者，或有形者，或无形者。理既非有形之物类，岂不得为无形之物品乎？”[36]——“理”只是无形物而已。而且，“中国文人学士，讲论理者，只谓有两端，或在人心，或在事物。……据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎”？[37]其次，利玛窦还借用了亚里士多德的四因说论证：“今时实理不得生物，昔者虚理安得以生之乎？譬如今日有舆人于此，有此车理具于其心，何不即动发一乘车，而必有树木之质，斧锯之械，匠人之工，然后乘车”？[38]——没有质料、动力诸因，“理”连车子都做不了，还谈什么宇宙万物呢？[39]

对于具体是非之判定能力，双方也有深刻分歧。在利玛窦方面而言，人有灵魂，人即是人。——“天下名教名邦，皆省人魂不灭，而大殊于禽兽者也。”[40]利玛窦说：

利玛窦所说“灵魂”是人“推论事物，明辨理义”的规范性判断能力，与生俱来，禽兽所无。禽兽只具感官，“不能推论道理”。实际上，这里的“灵魂”也就是后世所谓“理性”，正是天主教文化中人禽之别的关键。

人有禽无的“灵魂”有若干作用。其一，它能催动克制欲望的意志，“独人之魂，能为身主，而随吾志之所纵止，顾志有专向，力即从焉，虽有私欲，岂能违公理所令乎”？[42]其二，人既有感官又有灵魂，则“兼有二心，兽心、人心是也；则亦兼有二性，一乃形性，一乃神性也”。[43]其三，人既受到欲望控制同时又有符合规范性的追求，“故着形之性，惟着形之事为好恶，而超形之性，以无形之事为爱恶”，“若人之所喜恶，虽亦有形之事，然德善、罪恶之事为甚，皆无形者也”。[44]其四，灵魂不同于感官，超乎感官能力，“故人之灵，非惟知其物外形情，且畅晓其隐体，而又能反观诸己，明己本性之态焉”。[45]

但是，利玛窦所谈“灵魂”，于儒家传统而言是陌生的。首先，儒家通常认为“人死魂散，无复形迹”。《天主实义》所载那位“中士”就说：“谓人之神魂嗣后散泯者，以神为气耳。气散有速渐之殊，如人不得其死，其气尚聚，久而渐泯”。[46]这是说，虽然也可能有“魂”甚至“游魂”，但这毕竟是“气”的产物，气化流行，终将泯灭，没有人魂不灭之说。[47]其次，“中士”还说：“今之论鬼神者，各自有见。或谓天地间无鬼神之殊。或谓信之则有，不信之则无”。[48]信则有不信则无，这也算中国俗语了，其实即指神魂之类都属人心的造作想象，并无真凭实据以证明之。再次，因为知觉与灵明都是“气”的产物，那么人禽之别只是量的而非质的，当然，量差的确极为悬殊。“中士”说：“虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏，而人得其正。虽谓鸟兽有灵，然其灵微渺，人则得灵之广大也。”[49]最后，有意思的是，在人禽之别被缩小的时候，君子小人之别扩大了。君子小人所禀之“气”差异极大，甚至可以说，小人更近于禽兽。“中士”说：“君子平生异于小人，则身后亦宜异于小人，死生同也，则所以异者，必在于魂也。故儒有一种，言善者能以道存聚本心，是以身死而心不散灭，恶者以罪败坏本心，是以身死而心之散灭随焉。”[50]盖儒家也不妨接受某种意义的永垂不朽，但小人无与。实际上，抛开其它，儒家此说与传教士最大的不同之处在于灵魂说内含的““人心、兽心”间尖锐的灵肉对立在此被淡化了。规范性判断不必然依赖于“人身上存在有一种极大的和独立的辨理能力”，用谢和耐的话说，即中国人“把思想和感情、性和理都结合进惟一的一种观念——心的观念中了”。[51]——是由气所生、随事精粹的“心”而非因神而有、与身对立的“魂”乃儒家的规范性判断能力所赖。

2、圣贤 

此外，“圣贤”也成了问题。《天主实义》里的“中士”说：“二帝、三王、周公、孔子，皆苦心极力修德于己，以施及于民，非止于至善不敢息。”[52]儒家认为人类中的圣贤可以把握完美的规范性，正所谓修德于己、止于至善。那么，中国圣贤在天主教那里会得到什么对待呢？实际上，利玛窦对中国圣贤还算客气。他的天堂地狱观念相当超前：“天堂非他，乃古今仁义之人所聚光明之宇；地狱亦非他，乃古今罪恶之人所流秽污之域。升天堂者，已安其心乎善，不能易也；其落地狱者，已定其心乎恶，不克改也”。[53]在此前提下，他提到“如真文王、殷王、周公在天堂上”的话头，假设了周孔可能上天堂。[54]其实，按照天主教的说法，只有服从天主、基督旨意才有可能“习善”，从来不知基督的古人不知犯下多少罪孽。西方殖民者早就判处印加祖先全下地狱。而“居住在葡萄牙的飞地和堡塞澳门的传教士们，都大言不惭地宣称，儒家中的所有圣人，如尧、舜、禹、文王和孔子本人都是魔鬼”。[55]利玛窦当然不敢这么说，倒是艾儒略还坦率些。时人黄贞记载艾儒略说：“对老兄说，别人面前我亦不说。文王亦怕入地狱去了”。[56]当然，这套天堂地狱的鬼话为儒家所不喜。[57]而后来的天主教哲学家也没那么极端。后人一般认为，孔子不识基督，所以他的规范性探索只能到道德领域为止，其上的宗教领域则完全不得其门而入。[58]孔子都是如此，那么整套儒家的规范体系也就自然不遑多言了。

1、权力的来源

 中国皇帝在政治实践和意识形态上都比西方同侪煊赫。在传教士中，高一志（Afonso Vagnoni）不算最杰出者，但偏偏是他撰写了《治平西学》等一系列狭义的法哲学作品，成为此处讨论的基础。[59]在政治权力起源的问题上，高一志给出了两个答案：天主之命与君王之德。其中政治权力源于“天主之命”是天主教神哲学的传统观点，且有扎实的经文根据。在《治政原本》中高一志说：“圣经中主谕民曰，凡王者，凡施义制者，皆由吾命也。保禄圣人又曰，治民之权皆无不从天主而施，则凡抗逆王君之命，必因抗逆天主之命耳。……造物主所以保存万民之众者有二：使或必善施命一也；使或必善听命二也。二者惟去其一，而致政无所立，民无可治也。”[60]与此比较，高一志答案中耐人寻味的部分是“德”。在论述“王权由何生存”时，他说：

高一志所谓“王权从德而生”，如许苏民所说，为政治权力渲染上玫瑰的色彩，回避了国家起源的血腥暴力，诉诸于人类个体的自然本性。[62]实际上，这一说法要在阿奎那、苏亚雷斯的理论传统中方得的解。阿奎那曾经说：““一个肌体（body）不可能没有一个首脑（principle），其功能是为该肌体获取和争夺公益（common good）。”[63]阿奎那和苏亚雷斯等人认为，每个私人（private member）都会为了私益（private good）而争夺，仅凭他们是无法实现公益的。自然的也是必然的，在众人之中要有一个人享有统治之权，以为全体服务。[64]高一志几乎说了同样的话。他也相信有人“视他人之才能功德绝超于众，而因自庇保下民者，即不待强而自甘服，以致成君臣之伦也”。[65]

但阿奎那，特别是苏亚雷斯还有更为深刻的哲思，在高一志那种通俗肤泛的作品中是见不到的。苏亚雷斯认为人是社会的动物，天然要生活在共同体（community）之中，但他对共同体有区分：既有不完美的“家庭的”（domestic）共同体，也有完美的政治的共同体。所谓“家庭的”共同体是自然的，建立在三种基本关系之上：夫妇、亲子、主仆。所谓政治的共同体则包括若干家族，治平众人，即城邦（civitas）。[66]在作出这个区分之后，苏亚雷斯讨论了权力究竟属于谁的问题。毋庸赘言，针对这一问题的答案可以有三种：属于某个人，属于所有人，属于作为整体的人们。苏亚雷斯否定了自然地“权力属于某个人”的说法，因为没有任何一个人天然地高于其他人。[67]他也否定了第二种答案，因为如果天然地人人有权，那在逻辑上就不存在权力的转移了——所有人将世世代代永远有权，这似乎和实际情况不符。[68]于是，苏亚雷斯总结：“政治统治，或治理众人之权，未被天主最初赋予任何个人。”[69]即便是亚当，也只有“家庭的”权力，没有政治的权力，等而下之更是如此。政治权力只能产生于群众（multitude）起先完成的身体、道义联合，而后达成的为一个政治目的相互协助、结为一体的特殊意志或全体同意。[70]有了由群众转化而成的政治共同体，而后才谈得上天主的恩典等。苏亚雷斯的这一观点也在呼应罗马法学者所论的“王权法”——“根据该法，罗马人民曾经拥有过全部权力，但后来他们将其转让给了皇帝”。而德意志诸侯选举神圣罗马帝国皇帝的政治实践当然也有启发。[71]必须强调，苏亚雷斯等人发明的“作为整体的人们”观念是中世纪政治哲学向现代转型的一大关节。有了这个观念，高一志语焉不详的“人始立君”才可能成立。

2、君位

 君主是政治共同体的首脑，须作两重理解。其一，虽然是首脑，但并非那么重要。实际上，将政治实体比喻为自然肌体是中世纪常见的说法。利玛窦也有“一人一身一首、一家一长、一国一君”的类比。[72]尽管表面看似地位尊崇，但在天主教的神哲学体系内，君主在天主面前从来至为卑微。利玛窦本人的“三父”说透露了一些端倪。最要紧的一句话是：“国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子，平为兄弟耳焉。此伦不可不明矣！”[73]陈序经曾经解释：“在天主面前，虽君臣父子，不过兄弟，这并不是说臣可以不叫君为君，子可以不叫父为父，而可以叫之为兄为弟，而是说，在天主的面前，君臣父子是平等的。”[74]但相比于离天主的无限远，这种君臣父子距离毕竟几乎可以忽略。以至于，当时的反教人士许大受指出：“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，虽总属人伦，而主敬、主思、主别、主序、主任，其间各有取义……夷辈乃曰：彼国君臣，皆以友道处之。”[75]以友道处父子，那是后现代社会的小清新；以友道处君臣，在当时则无异于招引杀机。

在传教士那里，君主不但要服从天主，就是臣僚也需和颜悦色的对待。就刚刚提到的肌体比喻，高一志有进一步的阐发。他说：“夫国也者，正大身也，身岂独首耶？！胸背手足亦身之要体也。则首虽备明目以照万色，虽备口舌以施命令，但无手足以造以行，其身不能活也。”[76]这其实就是索尔兹伯里的约翰的器官论：“作为君王的咨议机构，元老院就是心脏，而社会有机体的眼、耳、舌代表着法官何行省总督等等，农民就像社会之足，胃被比作国库，因为国库喂养着官吏，诸如此类。”[77]——如出一辙。高一志也要求君主广开议路，采纳芹献。如果非说臣僚是君主这一首脑的心脏和手足，也就难怪被指责为友道处君臣了。

当然，说君主是政治共同体的首脑，也有其突出君主的一面。实际上，传教士们已经比较大胆地向中国介绍了西方的政体学说。高一志提及：“夫政固有三种：一曰一人且王之政；二曰教人且贤之政；三曰众人且民之政是也。盖治人之权凡系乎一人者，即谓帝王之政；凡系乎明智之数士，即谓贤者之政；又凡民中无君臣、无尊卑之殊，而权系于众者，即谓民众之政。”[78]毋庸赘言，这即西塞罗、亚里士多德的三种政体之说。不过高一志没有谈到混合共和政体，并直接判断“古往近来，明哲较参三政者，以帝王之政善且稳”。[79]而在“王之政”中，高一志又区别了两种：“其一传世；其一不然，乃先王已崩，国中士民会议，任立一士以继王业焉。”[80]他复强调：“二者相较，传世者更善更稳。”[81]高一志此说在某种意义上也反映了现实情况。[82]而在政治哲学上，君主亦有其必要性。君主作为政治共同体的代表，不臣服于任何他人。——“国王就是在其王国之内的皇帝（rex in regno suo est imperator）”。[83]无论罗马法还是教宗的谕令在中世纪后期都明确了神圣罗马帝国皇帝对国王们没有统治权：“国王是最高统治者；其他任何国王甚至皇帝的法庭均不得传唤他；作为国王，他不能对其他国王犯有叛逆罪，因为他就不属于臣民。”[84]非但如此，由于国家、王政归根结底是自然的产物，而教会、神法是超自然的产物，一个是“具有道德目的的政治团体”（corpus politicum et morale），要考虑公民的社会习俗和习惯，另一个是“神秘团体”（corpus mysticum），君主在政治事务上也不必服从教宗和教会的领导，真俗有别。[85]可见，违反君主（及其代表的民众）意志的可能只是法律意义的罪责（crime），不一定是信仰和道德意义的罪孽（sin）。[86]

3、君德

王权从德而生，王政也赖德而保。高一志说：“盖王政之要职惟二：进民于善这其一，遏民于恶者其二，二者非王躬之德诚，必不可致也。盖王躬正为民众之表，岂有表不正而民正乎！王躬不正，虽严于刑者，而民必效其身之恶，不畏其刑之严矣。”[87]而关于君德的具体内容，高一志说：“仁者所以爱慕天地真主，因及爱人之德也”，即“仁乃王之首德”。[88]虽然高一志之“仁”包括了爱天主和爱众人两部分，但在文本中，他还是用这一章的完整篇幅讨论了爱天主的重要性。而爱众人的部分，高一志归入“慈民乃仁王之次功”，所谓“仁王既尽职分以爱慕钦崇万物之主，次应以是心情之处慈仁其民者也”。[89]仁王慈民的理由则是众人均为天主所造，彼此原属兄弟。他说：“盖吾至公天主原造下民，时时鞠育，时时慈恤，彼我无异也。天主又尝命我相亲相恤，如共一炉锤同胞昆弟者也。”[90]而检验君主是否真爱众人的办法，即是考察他有无广施恩惠。高一志说：“则欲验人实爱与否，视其好惠与否。”[91]他复引用亚里士多德的说法，劝说：“惟好施惠，无吝无私者，乃王之荣，乃国之障。”[92]实际上，高一志此论正是当时天主教知识界的普遍观念。颇具民主主义倾向的西班牙神哲学家马里亚纳认为保护良善、芟荑莠民，正是君主的要务。而放弃慈惠，任用暴力，则可谓君主堕落为僭主（tyrant）的原因。[93]马里亚纳认为有德而真正的君主自人民那里得到权力，他不是像统治奴隶那样统治他的臣民，而是像管理孩子那样管理他们。[94]这样话自然也见于高一志的作品。高氏议论：“是故万古万国之仁王，以父母之名为号，以父母之心为心，则以父母之心为心而不慈恤其民者，未之有也。”[95]以慈爱施惠为标准，君德终究可以衡量，“今王无是慈恤之心，即称之父母者，谬也。王而无父母之心即称之王，又更谬也。”[96]

除了对为民父母、慈惠众人的一般讨论，高一志还反复提及一些更为具体紧要的君德。首先，特别有意思的是所谓“义君亲朝”章。高一志说：“人君既为天帝之司，以代敷政，而以仁义权治万民，则图悉尽其职而逮王业，必须亲政而主务也。”[97]他再次引用亚里士多德的话，“君王非每亲朝，非亲究审其臣之行迹而尽王道，最为难矣”。[98]而君主亲自处理政务、聆审诉讼时要特别注意四点。其一，君主不能偏听一辞，草率处分。其二，君主听讼必须格外留神，不可轻忽。其三，“断讼必依明律而断，不敢从情”。[99]其四，宣判以后不得轻易改变诉讼结果。高一志引用贤王的话说：“狱词既合义律，不可易也。数易，则律渐衰，因政将无所据，无由立也。”[100]与“义君亲朝”呼应，高一志还撰写了“义王必遵法度”章。高一志说：“古之闻士及论王道曰，王者何义之像也！义者何遵其法度也！王不遵法度则非义，非义则非王可知也。”[101]他又说：“盖制度也者，必尊于王，而王非尊于制度也。”[102]

与“义君亲朝”所谈诉讼之程序正义问题相比，“义王必遵法度”章已然进至现代早期政治哲学的苑囿。如果说“王非尊于制度”还不明晰，那下引这一段则无可争议地露出撒手锏的锋芒。高一志说：

这一段“王在法下”的论述已然耸动视听，高一志而后所谈恐怕于中国士大夫而言更近乎费解。他说：“夫王躬王名包兼人与位二物，人有正范所宜遵守，则弗能任为所不可为者也；位有义礼所当依从，则亦弗能以人所欲定其可不可之规者也。”高一志于此暗藏了西方中世纪所谓“国王的两个身体”之说，不但作为“人”的王应当遵从正范法度，就是作为“位”的王也有“义礼”来管制，不容国王个人为所欲为。联想到传教士最初于万历朝抵达中国，正是君王数十年不亲朝、不听讼，滥用死刑，紊乱纲纪的黯淡时期，高一志此说恐怕意有所指。至于中土士大夫为何有对艾儒略的西方“国王亦用内相否”之问，大家更是心知肚明。[104]

4、抗命与弑君

 还有一个话题是“抗命与弑君”。这本应是传教士们熟知的神哲学讨论，但在他们的中文著作里基本没有出现。据研究，在16世纪的法国以霍特曼（Francois Hotman）为代表的一批神哲学家兼法学家已经有类似后世的立宪主义思想，强调君主权威的民众根源。实际上，我们在本章的以上部分也能看到这一观念的吉光片羽。霍特曼通过研究所谓法兰西的法律传统发现，法国政权当由国王和共同体分享，国王不过是王国的终身官吏（magistrate），如果他背弃职责，人民就可以撤换他。[105]霍特曼之后的法国学者已经已经接受公共机关对暴君的反抗。特别是，在封建社会，地方诸侯可以挺身抗命，甚至取而代之。[106]贝扎（Theodore Beza）认为，三级议会有权废立。[107]莫瑞（Philippe du Plessis-Mornay）在《论反抗僭主之权》（Vindiciae contra tyrannos）中认为，官僚集团可以代表全体人民控制君主。[108]更为激烈的神哲学家还可以接受私人基于宗教理由对君主的反抗，但那终究主流见解。除了索尔兹伯里的约翰同意弑君，神哲学家们还是觉得自下而上的草根革命太过分了。[109]

受惠于巴黎大学神哲学教育的西班牙学者在此问题上也并无二致。苏亚雷斯本人在他非常著名也非常重要的《驳英王卫教篇》（Defensio Fidei Catholicae adversus Anglicanae Sectae Errores）中系统阐述了自己的观点。基本上，他将君主区别为几种情况。首先，“私人弑君是不义之举，无论君主是否施行暴政或犯下罪行”。[110]当然，如果暴君正要非法剥夺一个人的生命，他铤而走险确实无可厚非，但即便如此，为国家和公益计，私人也应避免弑杀君主。[111]其次，能将暴君推下王位的有二：教宗与作为一个整体的国家。就教宗而言，如果君主改宗异教、伤天害理，则可以以宗教名义剥夺其王国，使之置于其他义君的刀剑之下。[112]就作为整体的国家而言，一个由市民和贵族组成的公溥议会可为了捍卫王国而推翻君主。[113]当然苏亚雷斯也提醒，君主的异端行为本身不能立即使其丧失王位，还须正式的谴责裁判加诸绝罚，而后作为僭主的他才人人得以诛之。其实说“人人得以诛之”也不周全，苏亚雷斯说，最好是王国合法继任的新君来施加刑罚，或者是受教宗背书占领该国的天主教君主才有权处死僭主。[114]

众所周知，苏亚雷斯的《驳英王卫教篇》是针对英格兰国王詹姆士一世的君权神授说而作，整篇文字杀机四伏，在在吐露出要将异教君主置之死地的狠意。而耐人寻味但又不难理解的是，这样洋洋洒洒的讨论在传教士的文本中基本不存在。高一志只语焉不详地提及过：“其上者不谨，乃辱乃害不止于民王，尚逮于王躬矣。”[115]其后，这种敏感字眼就隐匿不见了。在有明一代，“君亲无将”，作抗命与弑君的讨论无异于选择侧身与贼盗之列。就是类似于法国和西班牙神哲学家所谓“公共机构的抗命”的藩王“清君侧”，在宁王一役后也沦为笑谈谬论，无人再敢身试。处于重重猜忌之下，如果传教士们胆敢提出西洋教宗有权废置异教君主，马上就会引来杀身之祸。这一道“尺蠖之屈，以求信也”的保命法门，见多识广的传教士们当然留有，也难怪他们于此不置一词。

苏亚雷斯：《驳英王卫教篇》 

1、文野之别

国际法中一直就有文明世界与非文明世界、主权国家与无主权社会、西方与非西方二元对立的主题。文野之别是本文不能回避的一个重要问题。处于国际法发展第一阶段的传教士们确实把新大陆乃至整个非西方世界视为相对野蛮之地。当时，欧洲，主要是西班牙人对美洲印第安人有两种看法。第一种，是根本不承认印第安人的“灵魂/理性”，认为他们“更接近于猴子”。[116]约刊于1674年的南怀仁《坤舆图说》描述了“南亚墨利加之南”所谓“智加”的情况，“地方颇泛，人长一丈许，遍体皆毛”，而后更是一番怪谈。[117]实际上，即便是维多利亚本人，仍认为印第安人在与欧洲人接触以前在公法和私法都是自主的，拥有自己的国王和领袖。[118]著名的耶稣会士拉斯卡萨斯也主张，印第安人只是风俗野蛮，但仍可经过教育过上文明生活。[119]南怀仁正是这样描述秘鲁印第安人的。他说：

而南怀仁对墨西哥的勾画简直令人神往：“今所建都城周四十八里，不在地面，直从大湖中创起坚木为椿，密植湖中，上加板以承城郭宫室。其坚木名为独鹿，入水千年不朽。城内街衢室屋皆宏敞精绝。国王宝藏极多，所重金银鸟羽。工人辑鸟毛为画，光彩生动。”[121]这就既承认了古墨西哥城的城市文化，又承认他们过去的印加国家。与每每提醒人们美洲原住民的恶俗相比，传教士对亚洲“火药帝国”的态度则显得过于冷淡。莫卧儿帝国得到的评价是：“人面紫色，善百工技巧，无笔札，以锥画树叶为书。”[122]波斯和奥斯曼帝国共同出现于一句无关紧要的“百儿西亚西北诸国皆为度儿格所并”。[123]日本也并没有占到好处，“今有六十六州，各有国主，俗尚强力，虽有总王，权常在强臣，其民多习武，少习文”。[124]朝鲜则一贯是隐藏于春闺不为人知的神秘国家。

传教士眼中的野蛮者是“土人”，而中国与谈人眼中的野蛮人则是“虏”。时人在汤若望指导下写成的《火攻挈要》关心的焦点正是“如临阵，如何击虏之零贼，如何拒虏之全军，如何备虏之迭进，如何取虏之主将，如何使火器不放，而虏骑亦不敢冲突我营”等等。[125]这里的“虏”不能理解为一般的“敌寇”，特指“北虏”建州女真后金政权而言。我们可以参见与传教士关系最为密切的徐光启的作品。在《拟上安边御虏疏》中，徐光启说：“臣窃惟方今九州清晏，百蛮重译，所宜备者北虏而已。北虏之中，宣大为甚。倾者五路狡焉犯顺，窃入我塞垣，掳掠我财富，今虽窜居远外，虏王力为之请，竟未有成言也。”[126]但纵观中国时人对“虏”的描述，愤恨不能说没有，但轻蔑则基本看不到。《火攻挈要》中对“虏”更多地正式称呼为“敌”，如敌兵敌将，实际上是与“中国”匹敌对待的。而徐光启则直承“北虏”兵将众多武器精良，“虏虽二三万众”，“虏多明光重铠”，不能不让人为“中国”捏一把汗。[127]

幸运的是，传教士和中国时人并没有把对方视同野蛮，都纳入了文明世界之中。《坤舆图说》中有一段话还是符合实际的，“欧罗巴之极西曰以西把尼亚，周一万二千五百里。世称天下万国相连一处者，中国为冠。若分散于他域者，以西把尼亚为冠”。[128]南怀仁一方面承认中国幅员辽阔世所罕见，另一方面也坦言西班牙帝国统治寰宇、太阳不落的煊赫景象。传教士的另一母国葡萄牙同样雍熙繁华，“[西班牙]之西有波尔杜瓦国都城，有得若大河入海，四方商舶皆聚，为欧罗巴总会之地”。[129]南怀仁又说，西班牙“国人好学，有共学二所，远近学者聚焉”，葡萄牙“国中共学二所，其讲学名贤经国王所聘，虽已辍讲，亦终身给禄，欧罗巴高士多出此学”。[130]这些对萨拉曼卡和科英布拉等大学的描述当然名实相副，也透露出两国的文物鼎盛。中国时人真正与传教士有深入交际者，也颇可以对此照单全收。杨廷筠的话特别典型：

这样说玄奘和印度文化、佛教经典显然是不公平的，但在那个语境中印度、佛教成了传教士和士大夫眼中不讨喜的形象，被顺便挤兑也是辩无可辩。而“浮九万里溟渤而来”的传教士们，则以自己的学识和所携带的巨量书籍证明了其来自一个与中华不相上下的文明世界。现在，真正在“文明”资格上要举证的反倒是中国。进士出身的陈亮采记载庞迪我与他有个对话，“一日庞君过余曰：东方之士才智绝伦，从事于学者非乏也，独本领迷耳。夫学不禀于天而惟心是师，辟泛舟洪洋而失其舵也。其弊方且认贼为子，认邪魔而为天神也”。[132]如此，即便中华有光天文教，师“心（学）”自用的士大夫可能在传教士那里也比不知天主的印第安人强不到哪去。如维多利亚所说，虽然算不得异端或者野蛮，也只相当于懵懂未开、荒唐错误的孩童。[133]

2、万民法

在阿奎那的基础上，苏亚雷斯将法分为永恒法、自然法和万民法（jus gentium）。永恒法即第一因，不依赖于任何其他事物而存在，人只能通过启示而得知永恒法的吉光片羽，因而在世俗的意义上永恒法与人也几乎无关。[134]永恒法之下的自然法才是人能够凭借自然理性和《十诫》之类的道德法则得知并适用的，与人有关，但也遍及整个宇宙。其次，万民法和自然法相当接近，但又有不同。[135]自然法是内在于每个人的，在具体情境中表现为理智和良心的作用。[136]万民法则绝非内在的，而是基于人的意志和同意才产生的，只与人有关。[137]万民法是各个国家和民族互动实践的产物，也应当是“文明”诸国通行的规则。[138]

苏亚雷斯的万民法之说是现代国际法的观念起源，但有趣的是，在传教士作品中几乎没有任何体现，恰恰和自然法观念的传播形成对照。譬如，《坤舆图说》很明确地说：“普天之下人所公同者即灵性也，其五伦规矩之繁简，法度之疏密，礼貌之华朴，虽有不同，终无以出于理外者。盖所同者其性，而其所不同者则面貌及声音也。”[139]南怀仁所谓公同之性与普遍之理，正是自然法的基础和特征。但对万民法，传教士则有难言之隐。毕竟，在“欧罗巴洲”中“国王互为婚姻，世相和好，财用百物有无相通，不私封殖。其婚娶，男子大约三十，女子至二十外，临时议婚，不预聘，通国皆一夫一妇，无有二色者”。[140]而“他邦蚤娶多色，偏常乏嗣，况有妾而终无子者比比，则将奈何”？[141]如此，这些攸关伦常的做法是否文明诸国所通行呢？如果是，则中国便自外于之；如果不是，则置欧洲各国于何地。可以理解，为了避免万民法观念对中国时人的冒犯，传教士在此再次选择了钳口。

万民法中有一个重要组成部分是贸易自由。维多利亚和苏亚雷斯都坚持，万民法承认贸易的自由，而且，任何妨碍贸易自由的行为都将遭到惩罚，不惩罚这种妨碍行为的国家和民族自身将为此承担国际责任。[142]此事艾儒略其实已有透漏。在《西方答问》中，他不无夸大地声明欧洲国家极为重视贸易，以至于“若贸易中有差数目者，一时不觉，厥后查明或多，则不待原主来索，先自送还”。[143]又介绍了西国的信用制度，艾儒略说：“若出疆不便多携财务，则有银会之商，各省各国互应。银交于此，以会票交于彼，无不立应者。”[144]而对于贸易全球化始作俑者哥伦布，南怀仁以一段奇异的故事表达敬仰之情：

传教士推崇贸易及其自由的原因显而易见，毕竟，“盖凡西客交易所在，便有修士劝化于其间，一到彼方，则学其语言，习其文字，顺其服食，安其风土，殚心启迪其人”，贸易和宣教是一体的两面。[146]而哥伦布以西班牙两“天主教君主”之名宣示新大陆主权的行径完全被掩饰了，正如整个万民法观念都未曾被言说。[147]

3、战争与惩罚

如果说伊比利亚国家没有想过使用惩罚逼迫中国就范，那就过于天真了。在明清之际，葡萄牙和西班牙与中国发生了多次海战。遭到失败以后，葡萄牙转而开始配合中国政府，并运用保教权把后来的战争贩子摒除于中国海域之外。在此背景下，传教士才较少的谈论战争与惩罚的问题。但和万民法不同，这方面的事情传教士似乎并不特别避讳。比如，艾儒略很骄傲他们对阵荷兰的成就。他说：“从大西至贵邦，竝无他盗。惟红毛一种，以大船大铳横行海上，乘机剽掠。适值攻我，我必与敌。敝邦一舶可当红夷数舟，故不能有加于我。但若渠舟众多，间为所劫，亦或有之。”[148]艾儒略作为一个传教士而仍以战争胜利为骄傲是有理由的。和其他许多人一样，苏亚雷斯等国际法哲学家当然同意“自卫的权利自然且必要”。[149]再说，传教士、妇孺、使者等“非战斗人员”在万民法上本就给免于伤害。[150]不过艾儒略显然忘记他说过，他们来华乘坐的都是“官舡”，而且“各舟中有官将，有司教者，有医官，督粮、督火者，兵士数百，水手亦然”。[151]而苏亚雷斯早已澄清，教堂不能成为防卫营垒，否则必然罹于战火。[152]

苏亚雷斯等人不但赞成防卫性质的战争，也赞成进攻性质的战争，这才是要害。所谓“为了免于伤害并控制敌人”，国家可以先发制人。[153]问题在于，宣教可否成为这类战争的原因。一方面，苏亚雷斯提及，有些非信徒比信徒具备更好的自然条件，本该享受改良的政治生活。[154]不过维多利亚认为，仅凭这个原因是不能发动进攻性质的战争的，至多可以有防卫性质的战争。[155]毕竟，维多利亚始终认为印第安人是欧洲人的平等兄弟，所以后者在世俗事务上应当帮助前者，在精神事务上应当指引之，开战似乎太过分了。[156]另一方面，苏亚雷斯指出，接受福音是不能被阻止的，如果有任何国家的统治者不允许民众聆听布道，这就构成了正义战争的理由，这种战争仍然是防卫性质的，因为它保护了无辜人民的自然理性。[157]而无论能否成立，传教士给中国时人宣传的正是这样一套话语。《坤舆图说》中记载：“北亚墨利加，地愈北人愈野，无城郭君长文字，数家成一聚落，四周以木栅为城。其俗好饮酒，日以仇杀为事。……盖由地本富饶，人家星列，无君长官府以理法断其曲直，故小小争竞便相攻杀。”[158]北美洲的印第安人不但没有任何政治生活，而且不知福音，这就为欧洲人提供了义战的理由。当然，南怀仁说得十分隐晦：“近欧罗巴行教士人劝令敬事造物真主，戒勿相杀，勿食人，遂习染一变。”[159]毕竟人人皆有自然理性，而且印第安人说不定具备更好的条件呢。故而毫不奇怪，美洲人现在“又强毅有恒心，既改永不犯，俗富足好施，每作熟食置门首，任往来者取之”。[160]

对异教徒是当战则战，对天主教国家则反其道而用之。西班牙神哲学家索托（Soto）言明，天主教君主之间少有义战，因为他们本可寻求更高的仲裁者教宗的权威来解决争端。[161]艾儒略也证明这基本符合事实，所谓“西国诸王，彼此联结为姻，自相和好，倘或有争，教宗张主其间，遣使臣劝谕，令各休兵耳”。[162]当然，这在基督王国破碎后已成明日黄花。不过，其他一些限制还是存在。比如，开战的决策者本身必须是合法的，开战有正当理由，战争始终遵循一定的程序和模式等。[163]而且，只有主权君主才可以宣战，一个主权者之下的封君不能互相攻伐。[164]这些话题在万历援朝战争后本应收到中国时人的欢迎，但传教士反而没有谈起，归根结底，他们可能是不希望被中国视为帝国封君的臣属吧。传教士热衷的反而是告知中国对话者：欧洲“国中有天理堂，选盛德宏才无求于世者主之。凡国家大举动、大征伐必先质问合天理否，以为可，然后行”。[165]这实在是传教士作品中少见的锋镝之声。

本文通过分析16世纪中叶至17世纪来华传教士的中文著译，围绕着规范性、权威、国际秩序等关键词，研究了与中国初次相遇的现代早期西方法哲学之内容。和美洲的实践不同，传教士在中国坚持否定“理”而暂不攻击制礼作乐的具体圣贤。在对待权威的态度上，当时西方法哲学常谈及保位、爱民，甚至抗命、弑君等话题。来华传教士作品对前一部分有所介绍，中方不以为忤；但传教士对后一部分却完全缄默不语，显然受到中国语境及其背后专制权威的有力钳制。这一时期的欧洲人已经把非西方世界概视为野蛮，好在来华传教士作品内中西彼此仍以等量“文明”相待。来华传教士并不讳言西方流行的自然法观念，但很可能是为了避免冒犯中国礼俗，他们基本忽略了作为现代国际法起源的万民法。对自由贸易和正义战争等新鲜理论，来华传教士时有宣传，却未得到中方系统回应。

当然，我们分析与现代早期西方法哲学相遇的中国话语时，也应注意其内部的多元和分歧。儒学中与天主教神哲学最融洽的部分是重视具体事物的实学，徐宗泽说，“西士忽输进利国利民之实学，士大夫之思想能不为之一新”。[166]而方以智“借远西为郯子”，已经具有全球意识。[167]他所作《物理小识》等明显吸收了西方“质测”之学的精华。[168]《几何原本》、《名理探》等作品更将西方古典形式的演绎推理输入中国，也对中国学人的思维方式产生着潜移默化的影响。[169]但就晚明时期传教士真正的交际而言，秉承儒学正统程朱理学的士大夫无疑仍是他们“问答”的主体。叶向高，东林、复社，都属于晚明以理学为底色的政治集团。抛开朱子学比较中西哲学无异是天方夜谭。不过，朱维铮也提醒学界注意到，“利玛窦的传教路线，恰与王学由萌生到盛行的空间轨迹重合”。[170]传教士浮沧溟数万里而来的实践——罗耀拉的依纳爵（Ignatius of Loyola）所谓“地部分遐迩，人不论文蛮”的宣教之旅[171]——及他们附会儒家经典的只言片语，符合陆王心学人士“东海西海，心理相同”的期待，也比较容易得到行为放浪，不拘一格的阳明后学容忍，这是比较有说服力的推测。[172]此外，儒家中也有指责传教士“阑入都门，暗伤王化”的沈㴶，欲借政治修辞将汤若望置于死地的杨光先等人，不可一概而论。[173]无论如何，与护教的杨廷筠和反教的杨光先相比，从术语、学科、思想等各方面而言，现代中国学人都是徐光启、李之藻的继承者，实学、理学、王学都已经是相对遥远的理论话语，因而它们之间的共性可能愈加突出，而差异则不再重要。

1552年1月29日沙勿略在给欧洲会友的信函中写道：“中国人聪明好学，尚仁义，重伦常，长于政治，孜孜求知，不怠不倦。”[174]经过五百年的颠扑，中国士林不能再徘徊于沈㴶、杨光先们的认识水平。在对西方现代早期法哲学已有了解的基础上，反思其邂逅中国后的遭遇，也许能令今人从中汲取更多的经验，以面对这个愈发似曾相识的世界。