摘 要：精神分析话语随着历史进程不断演进，蕴含着彻底社会变革的可能性。通过与精神分析理论中以“性”为中心的模式进行对话，同时回溯丁玲小说中某些歧义丛生的时刻，本文认为私人爱恋也可以成为集体凝聚力的一部分，无意识可以推动社会变革，里比多能量亦可转化为政治热情和集体行为。借助厘清“升华”概念、分析里比多能量如何“正向升华”（positive sublimation）为政治热情，本文试图打破欲望心理活动与社会责任、恋爱与政治以及个体与集体之间的隔阂。

关键词：精神分析；升华；丁玲；革命热情；政治；里比多

【本文刊于《文艺理论研究》2015年第5期，此系未编排稿，成稿请查阅本刊。】

在丁玲中篇小说《一九三〇年春上海》的第二部分中，作为革命积极分子和工运领头人的望微正在与玛丽约会。他深爱着玛丽却无法接受她的消费习惯、虚荣与自恋，以及她那资产阶级的奢靡做派。他希望爱情能够战胜两人的差异，玛丽终有一天能有所改变，体谅男友为更广阔的革命天地做出奉献。一天夜里，望微凝望着被描述成睡美人的玛丽，沉浸在幻想中。望微幻想着玛丽会赞同他的想法，甚至会加入他的革命事业：“他们除了爱情还要时时讨论许多重要问题，那是世界经济问题，政治问题，怎样为劳苦群众求解放的问题。”[1]与一位衣着华丽的小姐大不相同，玛丽会更喜欢粗布大衣，这“更显出她的独特气质”，可以生出一种别样的美。她会变得结实健康，稍有些男子气，“却还保持着她原来妩媚的美的形状”（Barlow149-150）。望微与他美梦中的幻象坠入爱河，试图亲吻自己的女友。

然而“恋爱”与“革命”在这个故事中并未双宿双飞。故事结尾，望微投身革命参加了街头游行，而“恋爱”与“革命”此时以最戏剧化的方式分道扬镳了。被巡捕逮捕的望微看到玛丽正从一家大百货商店里走了出来，满载而归，她仍旧那么优雅，心满意足。

上述场景处理的是恋爱与革命、个体性需求与社会责任的古老命题[2]，一般认为私人恋情永远与政治集体运动格格不入。望微梦中那位投身革命的美丽女性实在有损玛丽这位现代包法利夫人的优雅之美，自我感觉颇佳的性感美女玛丽散发着撩人的女性气质，她象征着常与上海都市商业文化息息相关的现代新女性，而上海这座经典的女性魅惑之城也经常出现在丁玲早期的小说中。玛丽凝聚了一种摩登女性的特质，即汤尼·白露（Tani Barlow）所说的“情感状态的集结”、“一种最原初的性感”（27）。如此看来，女性的个体欲望和对感官满足的追求，既与政治热情不相容，也与抽象的集体政策相抵触，这些都是基于女性“本质”而言的。

中国现代文学批评常采用精神分析来讨论性感奔放、带有自由主义生活态度的女性形象。这种分析方法采用诸如性、无意识、被压抑、欲望这些概念，颇引人注目，并且在1920、30年代十分流行。[3]在1980年代，中国的意识形态氛围不再那么紧张，精神分析作为倍受青睐的批评方法再一次浮出地表。但笔者在此无意探讨精神分析作为一种批评方法的命运起伏，本文试图追踪望微的幻梦，展示爱情作为一种里比多冲动或热情形式如何与更广阔的社会场域甚至政治生活相勾连，相纠缠。玛丽喜欢望微，不仅是出于爱情，更主要是她“对于生活的无限的希望，是跟望微关系中她感到一种从未体验过的生命涌动”（Barlow 148）。但精神分析理论偏向于将爱情、欲望或是神经质的小说人物仅视为性欲、个体或非理性对社会成规的反抗。此外，这种批评方式也不考虑宏大的社会政治世界，认为私生活、无意识、情感以及里比多能量与外界天地井水不犯河水。这种观点并不是说献身政治革命的个体不具备自我意识，而是指责他们有不同的道德情感伪装：他们其实不那么纯粹，也不真实，带有欺骗性，在外界强加的指令和虚假的清醒状态下行事。他们的一举一动虽然充满激情、活力澎湃，但绝非出自真心实意，这些举动与里比多生命力以及无意识的根源是相互剥离的。忠于政治的人是空想家或是狂热的信徒，追求着普通人难以企及的精神高度。

这种双重性显示出批评家对精神分析批评方法误读或缩减，见“心”不见“物”，忽视了随着历史进程不断演进的精神分析话语也蕴含着彻底社会变革的可能性。通过与精神分析理论中以“性”为中心的模式进行对话，同时回溯丁玲小说中某些歧义丛生的时刻，笔者认为私人爱恋也可以成为集体凝聚力的一部分，无意识可以推动社会变革，里比多能量亦可转化为政治热情和集体行为。像马尔库塞与科尼利厄斯·卡斯托里亚迪斯（Castoriadis）这样激进的评论家将精神分析与社会变革议题结合那样，本文将分析里比多能量如何“正向升华”（positive sublimation）为政治热情。借助阐明中国文化研究中“正向升华”，笔者试图打破欲望心理活动与社会责任、恋爱与政治以及个体与集体之间的隔阂。

一、性、精神与政治

在其著作《从阿Q到雷锋——弗洛伊德与二十世纪中国革命精神》（From Ah Q to Lei Feng: Freud and Revolutionary Spirit in Twentieth Century China）中，文棣（Wendy Larson）凭借丰富的例证和敏锐的洞察力，指出运用性欲概念分析革命化人格并不妥当，“性”不是形成革命主体的基础。有一类作品试图表现性与里比多的释放，如姜文执导的《阳光灿烂的日子》（1986）、王小波笔下带有明显性暗示的小说，这类作品的涌现引起了文棣的兴趣。通过探讨欧美精神分析话语和中国文学批评之间的关联，她得以展开对中国文学和中国电影的精神文化研究。她质疑“性”在解读阐释现代主体性时的主导地位，这一地位还在“性的现代性”（sexual modernity）（Larson 2）中有所凸显。可是随着研究的深入，文棣遇到了麻烦——尽管她解读的作品充斥着性表征，她的研究却迫使自己寻找另一个在革命话语中代表精神层面的概念指称。文棣将弗洛伊德精神分析的狭隘化发展进行了祛魅，指出以“性”解读现代主体性是一种误读，她反对那些认为性革命可能引发政治革命的流行观点。文棣以心理层面的革命话语对抗弗洛伊德理论的性欲心理（也可以说是弗洛伊德门下自以为是、保守专断的分支理论），她认为革命主体的形成“由社会造就，但情感与智识的充盈使其更为立体”（4）。文棣的总结是，以“性”为基础的主体性对于理解革命主体的形成是不够的。

文棣反对以“性”为中心分析中国文化，这类分析基本围绕着性、被压抑的欲望以及升华来展开，她论证，里比多力的升华并不是推动革命中国的精神世界的源泉。相反，革命主体的形成是一种纯精神过程，是遵循列宁主义主观反应客观的原则和意识形态的自觉。个体受到意识形态与教育的严格规约，通过精神净化（spiritualization），个体被提升到了道德层面，接受党的命令，具备正确的政治觉悟。但这种净化的过程不是自主自发的，它在与权力的关系中寻求定位并不断重新定位。简而言之，革命话语是一种的意识建构机制，不断生产着革命主体。个体的精神活动与性冲动及暗流涌动的里比多相距甚远，与内在性和个体感受也无关，尽管它可能由精神活动激发并产生情感共鸣。对如此高蹈飞扬的主体形成过程而言，“性”作为西方精神分析的利器被误用了。

针对精神分析批评在西方成了以“性”为中心的阐释学和治疗手段，文棣提出异议是无可厚非的。但是对“性”的个人化解读实际上是对文化与政治的误读，这反映出对一系列与“性”相关的精神学阐述的退化，如里比多、生命力、热情，进而影响了对一部分术语的解释，如生殖性欲（genital sex）、俄狄浦斯情结、欲望、家族罗曼史（family romance）以及被压抑的潜意识。随着精神分析日趋正统，加之“性”是战后数十年间西方大众文化的要素，这种性观念狭隘化的阐释思路在中西批评界日益流行起来。以“性”为中心的解读，的确切断了内部主体世界与客体世界的联系，无视内部主体与文化、道德、政治三者的互动。但如果我们回想广义上对“性”的阐释，比如性本能和里比多能量，“性”应该包含着未被文化制约的原初含义。与理性和文化规范的自我相对，这些原初层面根植于童年记忆、过往伤痛、精神创伤、情感依恋、宗法关系和先民历史（ancient history）。笔者将讨论里比多冲动在某些情况下会被释放，从而打破陈规，成为具有生命力的变革力量。

文棣的分析印证了由大卫·阿普特（David Apter）和托尼·赛茨（Tony Saich）所描绘的仪式化的革命主体形成。在阿普特和赛茨的名作《毛泽东共和国的革命话语》（Revolutionary Discourse in Mao’s Republic）中，两人分析了政治是如何在革命年代的延安与培植情感与激情的仪式紧密相连的。两人从经济学和理性模式的角度入手分析中国政治，研究类似宗教的革命话语如何生产革命热情、目的和意义。通过调查当时的教育工作、意识形态运动、思想改造和群众动员，两人从社会学角度解释了“话语共同体（discourse community）被改造，从而产生足够的力量改变中国的历史进程”。[4]与现代理性主体追求经济利益不同，这种话语权力与调动革命群众相互作用，后者的热情和动力在民族独立和阶级解放运动中尤为关键，而这就是两位作者所提出的“反抗”（inversionary）政治。在推行经济改革的和平时期，痴迷于利益的理性个体则是常态。与曾经热情高涨的游行群众不同，受经济利益驱使的个体将政治仅视为一个过程，即“根据社会分配计划或其他类似计划制定出社会需求和优先级秩序，继而‘物化’（objectify）个体的需求和欲望”（Apter and Saich 4）。个人是参与、考量和具有选择性的理性主体，主体性首先假定了处于主导地位的自我凌驾于里比多之上，具有主导权的理性个体凌驾于非理性及原初精神潜意识之上。这样的个体应该很清楚自己需要什么，从而引申政治判断：政治集团的相互角力就是为了权力和利益。

阿普特和赛茨关注的不是精打细选的个体，而是以“社会形成的原教特征与世俗的政治理论相结合”（3）的方式研究情感。政治权力不是通过利益算计，而是由“内部语言、象征以及阐释网络”（Apter and Saich 2）的应用生产出来的。两人对中国革命的研究描绘出如下场景——对受教育程度极低的农民进行大规模动员，推行大众教育，借此激发革命想象并灌输革命信仰。这个被他们称为“逻各斯中心主义”（logocentric）的政治沉浸在一系列投射中，“这些投射以一些教条化的核心定义为基础，而这些核心定义具化了自身的规则和方法论原则，并且自有逻辑”（4）。逻各斯中心主义的政治其实超越了理性逻辑，其政治的力量依赖于仪式化的话语情感设定，由此说服个体与集体交流自己的个体隐情和个人悲欢——这就是“集体个人主义”（collective individualism）（Apter and Saich 4）的一种形式。逻各斯中心模式认可鼓动性话语的地位及其象征性表达。

尽管两人的研究已经涉及情感和准宗教的精神特质（quasi-religious ethos），阿普特和赛茨倾注心血的仍是逻辑和话语特质，把重点放在了认知与阐释上，这与文棣提出的列宁主义的净化或塑造意识形态如出一辙。在仪式化的话语阐释中情感因素的确存在，但不能由此推论里比多精神能量会促使外部行为的发生。阿普特和赛茨在研究中使用的语言涉及肉身和内在性，这使精神分析开了一扇门。两人提出“肉身离开真实的本能，向更宽广更戏剧性的外部框架转移”，意识形态过程“在象征层面上十分充实，承载着内在性意义”并在貌似虚幻却又合乎某种逻辑的未来投射中检视过去（5）。在革命话语中，超凡领袖毛泽东的形象和革命话语叙事程式都包含着救赎（redemptive）和转化（transformative）的因子，例如“神谕性视角”（oracular vision）和“释经式劝诫”（exegetical persuasiveness）。但笔者仍认为进一步结合精神分析与社会政治可以证实深藏于革命政治中的里比多之力。

尽管白鲁恂在其（Lucian Pye）颇有影响的《中国政治的精髓》（The Spirit of Chinese Politics）有类似文棣“精神”的论点，可该书却是对中国一切政治精髓的反驳，白鲁恂指出中国政治的问题是儒教传统带来的缺陷。他认为精神和里比多冲动的相互作用，与个体、社会和国家是对立的。在他看来，精神与文化、内部与外部的政治活力发生在“上层的‘遵从’（conformity）和隐藏在表层之下的‘自发’（spontaneity）这两者间的交接处。”“遵从与反叛真正成为了现代中国政治的生命所在”[5]——白鲁恂明确指出了这一点。潜在的不满和颠覆力与极权法则相伴相随。个体与社会政治准则之间的关系由国家和异端作家（dissenting writers）之间旷日持久的“猫鼠大战”呈现出来。道德原则、国家需求、主导话语如法力无边的大网，将约束与痛苦强加在无辜的个体之上。描写心灵的动荡是为了表现精神压制和政治审查带来的痛苦和折磨。在这样的氛围中，写作不是抵抗的姿态，就是绝望的沉沦。任何在社会秩序之内的求变呼声都被视为与党国体制共谋。全面控制心灵造成的结果是精神活动仅仅是社会制造的机器装置、齿轮和螺丝钉，人的内在性被外部规则完全掏空。

以上三种观点的共同之处在于都认为主体的形成只是话语与教条的产物。由于持有这些观点的论者都假定个体与社会之间存在不可逾越的鸿沟，他们所描绘的这幅自上而下的霸权图景似乎太过绝对，而且还抽空了精神本质的情感内核，将现代主体完全建立在教条与意识形态的基础之上。

二、正向升华与精神-社会转化

弗洛伊德在《群体心理学与自我的分析》（Group Psychology and the Analysis of the Ego）中指出个体精神分析“关注的是作为个体的人，发现个体满足本能冲动的方式；但是只有在极少数情况下个体心理研究才会全然不顾个体与他人的关系。”[6]与以“性”为中心的阐释学不同，精神分析激进的前沿理论认为个体心理学同时还是社会心理学。“升华”（sublimation）这个概念如同诺尔曼·布朗（Norman Brown）所写，包含了心理与人类文化、个体与社会之间的联系。“升华”理论成果颇丰的悖论在于：指出“更高层次的文化活动与婴幼时期的非理性原型之间存在联系，纯粹精神活动和性欲之间也互有关联”（135）。

然而，如今的精神分析批评在个体与社会的联系中把“升华”定格在了消极层面。常被称为“象征秩序”的霸权话语制度总是被描绘成对个体的异化和压抑。只要维护象征秩序、遵循社会伦理规范，就势必要遮蔽并疏离人类的真实内在天性。社会规范成了哈哈镜，映照扭曲的镜像，无法引导人心认同归属，甚至还是外加的桎梏。很少有人试图明确提出如何超越社会现状与盘根错节的权力关系，以寻求即改造社会又改造人的精神变革。近三十年来，精神分析在结构主义、后结构主义的理论阵营批评发现自己的亲密盟友。这一联军的先头部队陷入了无政府主义式的死胡同：去神秘化（demystifying），瓦解（dismantling），解构（deconstructing），非神话化（demythologizing）都是其不厌其烦的绝望议题。

与以“性”为中心的学说不同，左派精神分析带来了新的希望，他们对文化复兴社会变革中的里比多精神潜能进行了阐发。在弗洛伊德时期，一部分精神分析的奠基理论融入了左派分支，这一分支试图找到全新的知识贮备，从而为贫困人员和弱势群体提供社会福利和义务心理咨询。1930年代，丁玲从创作个人主义作品转向创作政治小说，那时大批的精神分析理论想将关于人类精神的诸多新概念纳入到社会服务和精神变革的体系中（Danto）。在这段激情昂扬，具有社会关怀的精神分析历史中，最重要的事件就是法兰克福学派（Frankfurt School）努力将精神分析与马克思历史唯物主义结合起来。在精神-社会分析的“弗洛伊德修正者”（Freudian revisionists）的努力下，例如赫伯特·马尔库塞(Herbert Marcuse)，诺尔曼·布朗（Norman Brown），艾瑞克·弗洛姆（Erich Fromm）[7]，以及较晚些的弗雷德里克·詹姆逊（Fredric Jameson）和科尼利厄斯·卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis），激进的精神分析深入挖掘精神领域和里比多动力，以表达对社会政治变革的期盼。在1960年代的社会运动中，马尔库塞、布朗和弗洛姆的著作引发了一系列生机勃勃的社会和精神改革运动，不但加强了人们对资本异化的认识，还为批判资本异化加油助阵。马克思与弗洛伊德理论的联姻，成为了批判文化产业和军工复合体（military industry complex）的有力武器，也让弱势群体、受压制者以及那些被剥夺公民权的人们看到了希望。

在这些精神分析批评家中，赫伯特·马尔库塞和卡斯托里亚迪斯的理论对于我们分析“升华”的概念以及革命文化的情感诱因最为相关。马尔库塞提出一种泛化的性欲概念，并用艺术化的乌托邦主义和集体的凝聚力构成一幅非压抑性（non-repressive）的秩序图景。“如果在已经改变的生存境遇和社会环境中，性本能可以借助自身的活力在成熟的个体之间产生持久的欲望联系”[8]，那么这幅图景可能变成现实。

马尔库塞认为在资本主义生产过程中，社会普遍接受的道德准则重塑了里比多。里比多本来指涉人澎湃的生命力，即sexuality，但社会规范将其转化为了狭义的男女两性关系: sex。性欲的狭隘定义，压抑了里比多能量的广义内涵，使之归顺于物质劳动以获取食物和日用必需品。劳动和生存面临的压力使里比多仅被指认为生殖性欲（genital sex）和繁育后代，而这同样也和社会生产有关；对里比多认识狭隘化的过程，“使肉体遭遇‘去性化’（desexualization）”（Marcuse 182），于是肉体就屈从于社会实用行为的指令。

马尔库塞认为，这种萎缩的性潜能是历史的产物，而不是基于生理和人性的事实，他发现弗洛伊德也对里比多的历史兴衰有所关注。但由本能驱动的生命为了摆脱文明教化的约束，不断求得自由发展。尽管命运多舛的“本能”经历过斗争与挑战，被约束被削弱，蛰伏的潜能仍通过幻想、梦境的曲折渠道，以及各种审美体验表现出来。它蕴含着对文化主导的现实原则的批判，也试图打造崭新的现实原则，期望未来的现实会以快乐原则的面貌展现出来。在这里，艺术活动展望未来，里比多在想象中升华，它并非被动地融合进社会需求的框架，而是形成了自我塑造的美妙形式。这就是正向升华模式的爱欲劳动（love’s labour）所营造出的审美性的理想场景。

幻想受快乐原则的驱使，一直被视作无用且不真实。但幻想的结构和倾向，在被现实原则塑造规范之前，仍以潜在的方式留存下来，幻想主体深层和倾向未被现实原则绑架之前，并没有绝对的“个体与他人对立”的设定。幻想忠实于本我，在艺术中保留了“史前史的记忆，那时个体生命即种属生命，集体与个人在快乐原则的支配下是合二为一的”（Marcuse 129）。

弗洛伊德认为“自我”为了自保求存，需要与外部世界进行策略性的协调。完全社会化的自我在现实原则的庇护下进退自如。而性本能则指向“自体性欲”（auto-erotic love）：爱慕自身的肉体以及与自身相似的对象。弗洛伊德有时认为性本能会强化并且启发自我本能，还会将任何客体选择都视为自己爱恋的对象，对此他语焉不详。如此看来，快乐原则将现实原则悄然转化为自我满足的“迂回”（detour）策略，使自我的主导地位和生殖性欲的重要性都荡然无存（Norman O.Brown 40-45; Marcuse 29-31）这种含混的解说意味着性欲不必仅限定在生殖性欲，还有其他途径可以满足排解。通过其他方式，如工作、团体联系、情感纽带以及人际关系，人的“性”重新“被注入力比多能量”，充盈外在的文化框架与社会关系。

在布朗的解读中，“性”化的世界构成了个体与世界的融为一炉。性冲动的最终目的是指向外部的：成为世界的一部分，将“去性化”的肉体重新“性欲化”，以爱欲的声色感觉浸润原本枯燥乏味的世界。弗洛伊德对性本能的含混论述在布朗看来是一种暗示，“爱终归于一，那就是自我融入外在世界的物我合一，这尽管与弗洛伊德所谓的‘自恋式的爱’（认同作用identification）更接近，但实际上是弗洛伊德做出的另一个分类，即‘占有式的爱’（客体选择object-choice）”（Brown 42）。关于泛化的自恋就是客体占有之爱的观点，马尔库塞认为理性的主体自我“被无拘无束的、不作区分的里比多消融并取代了，这种里比多不再将自我与外部世界截然分开”（152）。该论说继承了弗洛伊德自我批评的传统，向正统理论所谓的自我控制本我、理性主体操控里比多提出了挑战。

马克思主义精神分析学者科尼利厄斯·卡斯托里亚迪斯继续抨击自我主导理论，他颠倒了自我与本我的位置，而颠倒的方式不是让本我冲动泛滥成灾以取代自我（这是疯癫和里比多的放纵），而是本我使自我更具活力，理性主体于是与它的里比多之根有了联系。弗洛伊德派的正统理论是人尽皆知的“Wo Es war,soll Ich werden (Where That was, I should/ought to become)”（它所在之处,我必随之而行）。“它”在此处即指本我，通过净化并压抑非社会性的本能冲动，符合社会规范和伦理准则的自我便登台亮相了。然而，卡斯托里亚迪斯所追问的是，如果精神分析只是关于自我如何战胜本我，如果精神分析只研究自我如何在在已死寂的本我的废墟上诞生，那这就是一项不可能完成的荒谬（monstrous）计划。这计划之所以荒谬是因为“没有一个人的潜意识被意识完全控制，那种本能冲动完全被理性思维渗透控制、不再幻想也不再做梦的人是不存在的。”卡斯托里亚迪斯总结道，潜意识仍是我们何以为人的最强动因。我们未成为拥有完全理性自我的社会机器人，是因为“不受控也不可控的、创造性的激情想象在不停涌现，它们通过表征、情绪反应和欲望等变化莫测的诸多形态浮现出来。”因此，卡斯托里亚迪斯坚持认为弗洛伊德的名言应改为“Wo Ich bin,soll auch Es auftauchen” (Where I [Ego] am [is], That [Id] should/ought also toemerge)”（自我所在之处，必有本我浮现）[9]。

卡斯托里亚迪斯将弗洛伊德名言中的“werden”翻译为英语中的“become”（成为）。因为改变自我对本我的绝对控制是艰难的转化过程，是“吸收潜意识内容的过程”（128）。

卡斯托里亚迪斯的倒置理论将逆向升华转变为正向升华。即便逆向升华也有自身的历史沿革，经历过“整个文明强加于本能之上的历史变迁”[10]，它仍赋予社会化的理性自我以控制里比多生命力的特权。逆向升华拒绝承认本能，制作了一幅精神面具，动用包括政策化、净化以及社会化在内的一切手段，使文明凌驾于本能层之上。文明阻隔并边缘化了本能追求享乐的自然需求来满足社会文化现实和经济生产不断增长的需求。在文化与精神的两极间，逆向升华总是与一系列消极精神活动有关：压抑、抵抗、虚构（myth）、幻觉、偏差、保护、幻想以及病理学。这些都是自我面对精神世界所受的穷追猛打而采取的一部分自我防御机制。

与逆向升华相反，正向升华将里比多进行了更为积极的引导和重组。此时本能的目的已经改变了，一心追求快乐的里比多终于代替了被社会的条条框框紧紧束缚的里比多。精神分析最重要的转变正如马尔库塞、布朗和卡斯托里亚迪斯在上文论及的那样：是自我本能进入更广义的里比多理论，自我被纳入到无所不包的里比多中。

艺术家的创作通过再次着魅（re-enchanted）、再次性欲化来转变现实，这被概括为正向升华。

与他人他物的爱欲联系萦绕在艺术家们的心头，为了最原初的快乐和原始记忆，他们还渴求着母亲的身体，艺术家们不再按照审美目的简单地搭建空中楼阁，而是决心改变并重塑压抑性的现实。他们拒绝接受逆向升华带来的屈从俯就，而是在讲究实用的现实中想象出一个乌托邦天地。从这个层面来看，精神分析由治疗意义转向社会改革意义，由内向外变化，升华如同卡斯托里亚迪斯所言，“在这个现实/理想的活动中，两方的参与者都是中介人，病人也成为其自我活动得以展开的最重要中介”（129）。我们将在丁玲的例子中看到，病人从她自身的内部资源中获得治病良方。正向升华既是诗性的也是积极的，是乌托邦式的也是世俗的，因为它旨在“呈现别样的生命”，“实现人性的自治”（Castoriadis129）。艺术家更少拘泥于象征秩序和压抑体制，他们不再是象征资本的中介人，也不再是与外部压抑及利益机制签下了契约的囚徒，他们是象征的缔造者。正向升华中描绘的人类主体由里比多驱动着，充满着激情与力量。

逆向升华迎合既有的社会伦理标准、规则、身份和现实原则，正向升华则恰恰相反，里比多的发展与文化复兴结合了起来。正向升华寻找的自我在建立情感纽带时能表里一致、毫无疑虑。在社会政治方面，正向升华设想个体作为情感网络和充满活力的共同体中的一份子正逐渐成型。在这个过程中，个体的私人热情不再受到压抑和规避，也不再被类宗教的修辞手段“净化”。相反，个体热情将被强化，成为一种血肉丰满的里比多能量的致密形式。当大量个体以这种方式汇聚在一起，政治经验是个体在政治团体、阶层和社群中得以形成的方式之一。里比多能量通过释放负面情绪并表达集体记忆深处的渴望，来使这一切得以可能。革命运动正如阿普特和赛茨所论，是腐败不公的社会现状导致愤懑挫败感长期淤积，造成症候式的爆发。激进政治将心中的愤懑精心转化为对真相的描述，各种事件和体验成为生动的文本叙述（Apter and Saich 5）。