何为小说？小说何为？（上）

礼不下庶人

孔子有言：“所谓礼不下庶人者，以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。”[1]今人阿城对孔夫子的清醒和冷静，以及由此而来的上好局面持赞赏的态度：“礼的适用范围不包括俗世，因此俗世得以有宽松变通的余地，常保生机。”[2]古典中国“皇权不下县”的制度性设计，很可能有其政治-伦理方面的精心考虑，深远而高明[3]；但和“礼不下庶人”一样，客观上维护了世俗社会的相对完整，或保证了世俗社会较少受到实质性的侵害[4]，而非完全不被侵害，也不可能完全不受侵害。

皇权，还有规范、整齐文人士夫的“礼”，遵照原始儒家的古道热肠，有意识地远离了纯粹俗人组成的纯粹俗世[5]；文化小传统——或称乡野闾巷文化[6]——因此有可能如阿城所言那般不受打扰，显得生意盎然，诚所谓“樵子不知兴废感，荷薪高唱自悠悠”。文人士夫因为束缚于“礼”织成的罗网，不得不辛苦往返于、咬牙切齿挣扎于“天理”和“人欲”之间，终于造就了普遍、深刻，却从来不曾有过解药的虚伪[7]。华夏文明中万物相生相克的至高原理，似乎对作为顽症的虚伪——这不死的癌症——没啥效用。虽说“民风多随乎士习，士习可验于文章”[8]，但所谓俗世，所谓由“礼”结成的稠密地带，仍然是两种性质迥异的空间，远超宫殿、草庐之别[9]。它们在偶尔出现的相互往还中中断两者间的相互往还，乃其题中应有之义[10]。两宋已降，因为濂洛关闽之学顾盼自雄、引颈长鸣，礼教开始下延、侵染世俗社会，逐步占领庶人的心田、大脑与身体的其余部位；而经由蒙古王朝的百年阻隔（所谓“厓山之后，再无中国”），卑俗之人组建的大明、“礼”外之狄创立的大清，在礼教下替、下延那方面，较之两宋反倒有过之而无不及[11]。一时间，烈女、节妇之名，遍及天下郡县方志之书——鲁迅对此有过辛辣的讽刺[12]；旌表节妇、烈女的贞节牌坊，则耸立于乡野通衢，兀自眉头高展[13]，今人对此多有揭发——但终因事不关己，没多少真切、深湛的愤慨之意[14]。礼“下”庶人后（尤其是明清两代），曾自足、自洽、自治的世俗社会受到了严重侵害，几近崩解、溃败之境地。从此，天下得以浑然一体，士绅庶民终于一体当差、一体纳粮；板着脸孔的“载道”之文，皱着眉头的“言志”之诗，则对野生于乡野闾巷的卑俗文体（亦即小说）既“鄙”视和“逼”视，又不乏——甚至满怀——招降纳叛的殷切之意[15]。

无论是从小说的源头进行观察，还是对小说实施“查三代”[16]运动，中国古典小说都堪称身份低贱、卑微[17]（早期的小说在西方的地位同样如此[18]），不折不扣源自世俗社会，并倾情于世俗社会，作用于世俗社会。至少在表面上，“礼教”的稠密地带更倾向于远离肉体性，尽管被繁殖出来的人口并不因此而减少[19]；与“礼教”的稠密地带大相径庭的是：世俗社会更具有肉体性，也更欢喜于、自得于自己的肉体性[20]。虽然中国传统小说“是一种反文体（anti-genre）和反话语（anti-discourse），因为它打破了文学经典的阶梯性秩序，是文学固定格局中的不定成分”[21]，但在古典中国过于森严、板正的文体等级制度中[22]，小说一直叨陪末座，满脸都是谦卑、讨打的笑容[23]。小说被认作“琐碎之言”、“残丛小语”，“实非道术之所在”，其来尚矣[24]；它所宣讲的，都尽可能是庶人们侧身“礼”外，而在勾栏、瓦肆乐于听取的世俗故事，尤其是貌似神圣、古板的史传经由充分世俗化后，方可获取的那些充满肉感的世俗故事[25]，只因为“俗皆爱奇，莫顾实理”[26]——但这种看法更有可能是对乡野闾巷之民的诽谤和诋毁。应和着世俗化的惯常心理，及其本有的内在语义，史传须得像《拾遗记》那样，达致“其言荒诞，证以史传皆不合”[27]的程度，才配称小说[28]；就更不用说史传中某些令人捧腹、抚掌的部分，原本就具有俗世之人喜闻乐见的世俗性[29]。而喜欢听故事，喜欢“嚼”东家谷子西家糠之类的“舌头”（今人称之为“八卦”；数千年来板着脸孔“八卦”一词也如此这般被俗世化了），至今还算得上人的天性；世俗社会对世俗故事的热衷与倾慕（文人士夫假装漠视这种故事）[30]，激发了小说，也催生了小说。最终，“小说满足了平民百姓的心理期待，填充了他们空白的日子，滋润了他们干涸的心田，让他们有机会将时间突变形式引发的悲惨境遇，当作审美对象来欣赏……小说是平民百姓的神灵或胜利，是乡野闾巷的绝佳对应物。”[31]

世俗社会长期缺少“礼”的打扰，或世俗社会听凭它自身的欲望，本能性地抵制“礼”的侵袭，因而极具肉体性，从语言到日常生活的各个侧面，都莫不如此[32]；世俗社会所“嚼”的“舌头”则如谣言一般，迅速得到了传播，暗合了神经元乐于感染的那种迅疾特性。小说被庶人在茶余饭后所喜，尤其是被他们在辛苦劳作之后所好；作为回报，小说征用原初层面的语言在讲述世俗故事的当口，也乐于向乡野闾巷之人打开自己，进而呈现自己[33]。在此，知觉器官说意味着小说在创作和欣赏方面的双重肉体性：语言充任虚构者的手和足，充任他们的中枢神经系统之延伸，乃使小说有望充当庶人的耳和目，让庶民百姓——亦即有关方面心目中的“屁民”[34]——有机会收取天下万物于心头、古往今来于脑际。就这样，被语言侵占的肉身，又以另一种特殊的形式，回归天下“屁民”之肉身，为他们或耳食（比如听说书），或目击（比如断文识字者读小说）。但和神经元两相依偎的肉体性，并非意味着小说在技术层面上的诸要素，亦非韦恩·布斯（Wayne C.Booth）所论述的那样：“小说家若要站得住，就必须‘展示’（showing）而不是‘讲述’（telling）故事，以便让读者作出所有的判断。”[35]与韦恩·布斯道及的情形刚好相反，正因为小说的肉体性更具本体论特征，更具形而上性质，世界被“捂”起来的三角区才能以既失去自我又保留部分自我为形式，在“屁民”们面前展露无遗，不曾掩盖一根羽毛、一根稻草，恰如某矫情之人说他轻轻地走了，却没有带走一片云彩——其实他也没能力带走一片云彩。而所谓世界，就是既肉感却在遭逢语言侵袭后，又注定会抽象起来的事情[36]；事情则以T.帕森斯（Talccot Parions）称颂的“单位动作”（unit act）为其基本元素[37]；“单位动作”的第一性征不多不少，正好是无所遁形的肉体性[38]。理由非常简单：“单位动作”首先是自在、自洽之物——它在人的意识之外独自存活，视人及其意识为无物；其次，才说得上让语言，这中枢神经系统的延伸，加诸其上。总而言之一句话：在古旧的中国，世俗社会培育了小说的肉体性，培育了小说家的肉身体验，以及经由肉身体验导致的肉感经验。体验终归是及肉的[39]，其后才关乎灵魂和黑格尔的绝对理念；所谓经验，不过是及肉的事情被纳入性感的语言空间[40]。小说及其炮制者则知恩图报，反哺了看似卑下的世俗社会，还有那些喜欢嚼舌头的乡野闾巷之人。

即便是在礼教严重下延，节妇、烈女被朝廷热情旌表的明清两代，小说也自有秘传至今的战术和技巧，以确保其肉体性功德圆满、神经元免于致命的伤害，并且让饱和性巧合自有其全身之道。“虽然经传、诗文对小说实施过无数次又‘打’又‘拉’的国家主义战术，但小说在有限度的退让与妥协中，依然守住了自己的阵地、保住了自己的本性、护住了自己的贞洁。”[41]托世俗社会的福，小说在施展它的语言手足时，在让虚构者的中枢神经系统迅速得到延伸后，总是像狂欢节上的小丑那般，让人捧腹不已：它或自称“说梦说鬼，亦真亦诞，然意存劝诫，不为风雅罪人，后先一指也”[42]；或公开朝不断下延的礼教致敬献媚、鞠躬不已：“小说为何而作也？曰以劝善也，以惩恶也”[43]。但凭借世俗社会的本性及其强大的自我修复能力，至少在古典中国，小说暗自贩卖与吆喝的，仍然是俗人、俗世喜欢的货色，既肉感，又卑俗喜人，而饱和性巧合起到了招惹俗人的作用，仁慈又善意[44]。其结果，恰如阿城之所述：即使是礼教最为严酷的明代，不仅情色之书四处泛滥，即便是刊行于市面、坊间的“《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅词话》、《封神演义》、‘三言’、‘二拍’拟话本等等，无一不是描写世俗的小说，而且明明白白是要世俗之人来读的”[45]。即使千百年以后，这个喜剧性的结果都未曾有过真资格的变更。理由说起来倒是极为简单：“买笑耗金钱，觅醉碍卫生，顾曲苦喧嚣，不若读小说之省检而安乐也……晴曦照窗，花香入室，一编在手，万虑都忘，劳瘁一周，安闲此日，不亦快哉！故人有不爱买笑，不爱觅醉，不爱顾曲，而未有不爱读小说者……”[46]被阿城一语道破的真相，有可能对礼教产生危害[47]；初看上去，该危害是小说无意间捎带而来的，事实上有其必然性，毕竟世俗社会与礼教的稠密地带是互为异质的空间，对肉体性的看法各有所本。对此，统治阶层看得很清楚，康熙大帝就曾有过口气严厉的圣谕：“朕惟治天下，以人心风俗为本。欲正人心，厚风俗，必崇尚经学，而严绝非圣之书，此不易之理也。近见坊间多卖小说淫词，荒唐俚鄙，殊非正理；不但诱惑愚民，即缙绅士子，未免游目而蛊惑焉。所关于风俗者非细。应即通行严禁。”[48]不用说，“游目而蛊惑焉”既是这道圣谕的缘起，也是圣谕的靶心所在[49]。

在古典中国，世俗社会面对体量庞大的异己之力，虽痛苦，却好歹处之自若。小说呢？则护住自己的知觉器官之功能，保护好自己的神经元，躲在一旁，直至礼教及其代表者将洋相出尽。面对肉感的《金瓶梅》，士大夫出身的袁中道不免“游目而蛊惑焉”，无奈之下，只得替《金瓶梅》辩护：“追忆思白言及此书曰：‘决当焚之。’以今思之，不必焚，不必崇，听之而已。焚之亦自有存之者，非人力所能消除。”[50]这番表白听上去既无力，又憋屈，却不失为上好的例证。袁氏的做派事实上并不令人惊讶，更不值得嘲笑，毕竟世间情形并非总像居伊·德波（Guy Debord）所说的那样：“始终住在顶层的人们无法感受到来自街上的影响。”[51]

启蒙与变态

中国小说研究的从业者普遍承认：清末民初，梁启超关于小说之功用的夸张性看法，基本上甚或全部源自域外。这差不多就是梁启超的独断之言：“今日欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始”[52]。这和儒门所倡的大学新民之道相比，真真大异其趣，有恍若隔世之感。小说研究领域内的打工仔们还乐于承认：梁任公夸大小说和小说家之于当下乃至未来中国的作用，其思想资源，也基本上甚或全部出自域外。这就是梁启超乐于引述他心目中的所谓西哲之言：“小说为国民之魂。”[53]多年以后，任公不仅初心（或痴心）不改，反倒热情高涨，更倾向于抬高小说家的地位，其言其辞，已到骇人听闻的境地：“今后社会之命脉，操于小说家之手者泰半。”[54]梁启超精通经史子集，却置古典中国的文体等级制度于脑后，恭维身份卑贱的乡野闾巷文体（亦即小说），谄媚向来不待见于儒士经生的小说家。但他看中的，乃是小说紧靠肉身那一端的卑俗性；卑俗性则被梁启超认定具有“不可思议之力支配人道”[55]，进而一新民众之心脑。南海圣人康有为算是替他爱恨交加的学生，道出了其中的部分缘由：“仅识字之人，有不读经，无有不读小说者。故六经不能教，当以小说教之；正史不能入，当以小说入之；语录不能喻，当以小说喻之；律例不能治，当以小说治之。”[56]康氏的言外之意是：可以一“新”民众之脑的“新”思想，也可以“以小说”“教之”、“入之”、“喻之”、“治之”。

也许是习惯了人云亦云或“吾从众”（而非“吾从周”），也许是以娘娘腔发言、作文的历史过于久远，中国小说研究的从业者们很可能夸大了“小说界革命”的价值和意义，夸大了梁启超抬高“小说之于群治的关系”为小说带来的影响。但更有可能被暗中夸大的是：梁启超等人对小说和小说家寄于的厚望，梁启超等人关于小说的所谓“新”观念，全部源自域外。在此，中国小说研究领域内的打工仔们很可能忘记了一个简单的事实：作为世俗社会的产物，作为礼教之稠密地带的异己者，作为中枢神经系统的习惯性延伸，或人的知觉器官，小说理应将肉体性认作自己的第一特征；它在遭到礼教侵蚀后，即便是仅仅出于生存策略方面的考虑，也会将只有高贵（或高等级）文体方可拥有的“载道”功能，本能性地收入囊中，视为私货。这就是小说“资治体，助名教”[57]的来历。事实上，一旦礼教需要，一旦皇权（比如广发圣谕的康熙）脸色有变，小说立马就能变作一个可大可小、可伸可缩的口袋，宛若传说中的龙一般“能幽能明，能細能巨，能短能長，春分而登天，秋分而潛淵”[58]，理论上没有任何东西不可以塞进，暗合了中国人源自古远的生存智慧[59]。而“最晚从北宋开始，历代中国‘牲人’（homo sace）都是从戏剧、小说、说书一类下贱的艺术体式中，接受、想象和享用儒门版桃花源的价值观。”[60]君特·格拉斯（Günter Grass）曾在某处说起过，诗歌不懂妥协为何物，但我等凡俗之辈却总是以吸食妥协为生。汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）有言：“权力是使公共领域存在的东西。”[61]本乎于此，凡有权力存在的地方，一切形式的语言衍生物莫不以妥协为结局，并以妥协充当它或凄惨，或满是喜剧色彩的各各他（Golgatha）——耶稣基督的殉难地。梁启超等人固然受到西学的影响（很难说深刻和精湛），但假如生于斯、长于斯的本土小说原本不具备“资治体，助名教”需要的那种可伸可缩的肉体性，梁氏又焉能以“广场上的吆喝口吻”[62]，出此夸张之言，以“吆喝”那么多才智之士，蛊惑那么多慷慨激昂之徒？

清末民初以降，尤其是甲午年惨败于日本后，启蒙迅速成为中国知识界（那时更乐于称作“士林”）的重要主题；开启民智的工作，则被当仁不让的知识分子（那时更乐于称作“文人士夫”）主动认领，小说也从策略性的“资治体，助名教”，迅速攀升到浓度更高、更纯的“载道”之境地，开启了小说更纯粹、更自觉、更干净利落的工具主义（或称工具论）新航程。在此，古典小说那种策略性地“资治体，助名教”，最好被视作小说遭遇礼教下延后的无意识之举，有如久坐暗室者见到阳光自动闭眼，方才合理，方才合乎事实。小说研究的中国从业者们乐于承认：工具论（或工具主义）的含义之一，就是让小说的世俗性靠边站。梁启超所谓的“以稗官之异才，写政界之大事”[63]，就是对身份卑微之文体居然也能被委以重任所持的赞赏态度，不乏真实的惊讶之情[64]。在晚清，工具主义定义后的小说，被慷慨大度地认作“新”；更倾情于世俗性的小说，则被小鸡肚肠地贬为“旧”，旧小说又被骇人听闻地认作“中国群治腐败之总根源”[65]。接下来的结论，称得上逻辑滑溜、顺畅，有股子肥而不腻入口化渣的顺理成章性：“旧小说，文学的也；新小说，以文学的而兼科学的。旧小说，常理的也；新小说，以常理的而兼哲理的。”[66]看起来，世俗而肉感的“文学”、“常理”并非不重要，但只能被认作“科学”的配角、“哲理”的偏师[67]。和中世纪某位无名作家的“棺木”、“仓库”、“夜壶”之喻大异其趣，“哲理”、“科学”不存在，也不允许存在多少戏谑、肉感的成分。它严肃、板正，趋近于自造的崇高与庄严。陷入这等境地的新小说，如同巴赫金眼中的“权力、暴力和权威”，“永远不会用诙谐的语言说话”[68]，它更着意于、聚焦于针对庶民大众的洗脑功能，并由此构成了小说工具主义的有机组分，甚至直接上升为工具论的实质——洗脑可从来不是开玩笑的事情。如此不解风情的新小说惹得当年的图书销售商抱怨连连，乃题中应有之事：那些新小说“开口见喉咙”，万难出售[69]。

伊恩·瓦特（Ian Watt）的观察很深刻，也很朴实：将英国古老的叙述传统与笛福（Daniel Defoe）开创的现代英语小说叙事区分开来的，是资本主义影响下的个人主义。更准确地说，是经济个人主义[70]，亦即后来被夸张、被铺排的“经济人假设”（Hypothesis of Economic Man）[71]，但尤其是该假设暗示的排他性。所谓个人主义，论实质，乃是绝对的单子式个人[72]；论底色，则是绝对的孤独，是随个人主义的加强不断得以强化的孤独。那是一种有胚胎并且可以成长的孤独，一种有机却绝非绿色的孤独[73]。此情此景，正合本雅明（Walter Benjamin）的高论：“小说的诞生地是孤独的个人。”[74]

周作人坦率地承认：五四作家“文学为人生”的信念，与梁启超“小说改良群治”的观点有着不解之缘[75]。导致这等局面的原因，看似复杂实则简单之至：从民初到五四，流逝的是时间，走样的是世道人心，启蒙的主题却并未改变，知识分子——此时不可再称“文人士夫”——为自己认领的责任与任务也未曾改变。改变了的，仅仅是如何启蒙，仅仅是知识群体为众多具体的启蒙方案七嘴八舌、争执不休，甚至大打出手。但那更主要是技术和操作层面上的问题，尽管这个问题并非不重要，毕竟只有中间环节，才更能决定事物未来和最终的走向。在唤醒民众（所谓开启民智）那方面，以鲁迅为代表的现代小说并不迥异于“小说界革命”孳生的产品；但在表现样态上，两者却有着根本性的差别。这很可能是因为“小说界革命”中的作家暂时和“经济人假设”距离较远，同笛福版的孤独不太搭界，单子式个人的特点还不甚明显——虽然其间的缘由很复杂、很费商量[76]。五四作家从其创作伊始，就整体性、宿命性地沦陷于孤独的单子式个人，并且越陷越深，无力自拔。其情其行，比笛福遭逢的境遇更为严重——此中缘由，据信很容易得到理解[77]。

和梁启超们几乎完全一样，鲁迅们也愿意用工具主义（或工具论）的眼光看待小说，甚至不惜强化工具论（或工具主义）的成色与口吻，广义上的“资治体，助名教”，自此拥有更为真刀真枪的性质。他们以小说为途径拯救社会的责任心，令后人心仪，让后人感动。跟梁启超们对未来充满乐观情绪大不一样，鲁迅们在赋予小说以“载道”的工具论嘴脸后，更关注主人公们的心理状况，尤其是仅存于当下的个人性变态心理。因此，五四小说，还有它其后一般性的精神继承者（比如1940年代路翎等人的作品），在整体上显得悲观、绝望，气氛灰暗、压抑，不见丝毫的鲜艳感。即使稍有亮色，也终究是无主名的，像夏瑜坟头的花环那般突兀，那般来历不明、背景不清[78]。但这等令人抓狂的境地，正完好地呼应于个人主义的实质（即单子式个人），若合符契于个人主义的底色（即孤独），远甚于鲁滨逊·克鲁索（Robinson Crusoe）几个世纪以前在孤岛上遭遇的情形。不用说，心理变态（或变态心理）更主要是一个现代性事件。它被鲁迅们迎头撞上，被小说本有的肉体性所传达，肉感而鲜活，入人至深——“五四”文学至今被人念叨，原因之一正在这里。就此而论，梁启超们要幸运得多。他们无需撕裂自己；他们被乐观、亢奋的心绪所撑持，尽可以用“广场上的吆喝口吻”，向臆想中的听众发言，以至于目无余子。今人陈平原据此断定：中国现代小说甫一开始，就不以表现“正经”的生活为务[79]。平原君之言，或许部分性地暗合于本雅明的香象渡河之论：“写一部小说的意思就是通过表现人的生活把深广不可量度的带向极致。”[80]

被鲁迅们表现的不“正经”生活意味着：单子式个人（或个人主义者）在寻找出路时，因其无法排解的孤独，致使既无长时间的同好与战友（想想“两间余一卒，荷戟独彷徨”的灰暗性诗句），也无真正算得上出路的那种路（想想鲁迅所说的“走异路”[81]）。因此，小说的主人公们唯有一面没有方向感地往外出击，一面退守荒凉的内心（比如《狂人日记》、《沉沦》里的“我”，《子夜》里的吴荪甫，《少年漂泊者》里部分性的汪中）。内心当然是看不见、摸不着的，外部的动作/行为则可视、可感[82]。小说的知觉器官本能，亦即它万难被外部力量完全抹去的肉体性，或中枢神经系统之延伸，还有始终保留着色情特征与性感状态的语言，总是倾向于促使、唆使内心的晦暗与灰色，前去浸染、衬托外部的动作/行为，以至于让灰色与晦暗跃迁为动作/行为的裙边，或本质性的装饰物。这就是中国现代小说在启蒙主题之余，被额外添加上去的东西：一种纯粹个人主义的东西，一种焦躁得令人深度不安的东西，一种历尽劫波，却难得“相逢一笑泯恩仇”的东西。启蒙主题似乎必须以这种看似额外的东西付账，小说的工具主义（或小说的工具论）必须由它买单，方能显示工具主义和启蒙主题的公正，以及它们从荒凉的时代主题那里认领的重要性——尽管这种东西将很快得到改造，得到不无残酷的镇压[83]，以致于顾随早就忧喜参半地断言过：“巴金、张资平的小说，懵（矇）事有余，传世则不足。鲁迅先生的小说也许懵事不成，但是足以传世。”[84]

青年沈雁冰的精彩洞见，值得后人高声喝彩：“牺牲了动作的描写而移以注意于人物心理变化的描写，”是西方近代小说艺术的一大进步[85]。这个后来被尊称为茅盾先生的人，在说那句话的时候就应当补充说：这也是中国现代小说的部分根基之所在。借用卢卡奇（Ceorg Lukács）的观点庶几可以断定：中国现代小说，亦即鲁迅们（而非梁启超们）的小说，可谓“腐朽了的内心活动的一个陈尸所（Schadelstatte）”[86]；借用居伊·德波的观点则不妨说：中国现代小说乃是不折不扣的“邪典书”（cult book），一种内容和形式尽皆离经叛道，却又得到很多人追捧的那种书[87]。鲁迅们的主人公退守内心，与焦灼、变态的心理长相厮守，终于失去了行动的能力，失去了行动上的方向感[88]。考诸一整部中国小说史，鲁迅们最为打眼的成就（或特征）是：他们的主人公在行动上极具恍惚性[89]。正是以如此这般的恍惚性为路径，鲁迅们秉承小说工具论炮制出的诸多主人公，终于从反讽性、讽刺性的角度，给小说的工具主义精神抹了黑、丢了脸。《狂人日记》里起初激烈否定传统，其后巴结传统而“赴某地候补矣”的搞笑者，《沉沦》中寻死前高喊“中国呀中国，你怎么还不强大起来”的“我”，既有可能是所有抹黑、丢脸者中最早的人物，也很可能是最有代表性的人物。

史诗追求

马克思和他的共产主义学说甫一登台亮相，就遭到了过于严肃地对待；《共产党宣言》甫一开篇，就很轻蔑地提到过打击马克思主义的诸多邪恶力量：“旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进派和德国的警察……”[90]但细究之下可以认定：邪恶势力针对马克思及其学说采取的行动，大有防卫过当之嫌；他（它）们在猝不及防之间，似乎没有能力分辨一个简单的事实：马克思及其学说和他（它）们是暗中的同路人。1849年和1864年，马翁尚在人世，教皇庇护九世（PiusIX）就曾不解风情地连发两通诏书，指唯物主义为“邪恶之论”，斥共产主义为“有害之虚构”，并且“从根子上就是错误的”[91]。教皇大人“真”可谓天“真”得到了他外婆家：他居然公开指认天堂（或曰上帝之城邦）乃共产主义之敌，绝非“虚构”之物；他没能像利希滕伯格（G．C．Lichtenberg）那样发现，“对人类来说，天堂也许是最容易的发明。”[92]受制于天堂之幕（veil of  paradise）——而非罗尔斯（John Rawls）所谓“无知之幕”（veil of ignorance）——的教皇陛下更有没能力看出：马克思用于打击宗教的思维，原本就具有宗教-神学的特性。但这实在怪不得马克思，因为凡想是提供历史目的论（比如人间天堂）的人，其思维必将是泛宗教性的；凡是想提供救世方案（比如共产主义）的理想主义者，其思维也必将是泛神学性的[93]——比如，早就有人从没有彼岸、不存在拯救与超验的儒家学说那里，窥察到了神学的影子[94]。

相比于高高在上的教皇，神学家拉加茨（Leonhard Ragaz）的眼力要精准得多。他确信，社会主义-共产主义原本就是“神的王国的记号”，共产主义就是人间天堂，就是地上的“上帝之城邦”（De Civitafe Dei或City of God）。卡尔·巴特（Karl Barth），一位更有名的神学家，又岂愿落后于拉加茨？巴某的看法在此更值得转述：真正的基督徒必然是社会主义者；那真正的社会主义者呢？当然是基督徒啰[95]。20世纪60年代，马克思主义者特里·伊格尔顿参与了一份左翼天主教杂志的制作；据戴维·洛奇揭发，“这份杂志虽然短命，却曾经充满活力，它将天国与马克思主义消灭了阶级的理想社会等同起来。”[96]还是伊格尔顿本人说得直截了当：“一个人可以相当自由地……从天主教转到马克思主义，而无需经过自由主义的过渡。”[97]此中情景，被伊曼纽尔·穆尼埃（Emmanuel Munie）一语道了破天机：“具有共同的历史和命运的、没有一个个体的命运可以与之相分离的人类这一概念是教会的至高无上的思想之一，它的世俗形式是18世纪世界主义及后来的马克思主义的一条富有生命力的原则。”[98]今人刘东的表述并未输于穆氏：“这里发生的事实无非是，亚伯拉罕宗教的某种意识又转而促使人们，反过来利用达尔文的学说本身，创造出新型的、以‘进步’历程来验明正身的，并且以‘历史’名义来自我展现的‘绝对’。这样一种作为造物主的‘绝对’，尽管有其各种的表现形式，尤其是有着黑格尔-马克思式的表现形式，而分别显现为‘世界精神’或‘历史合力’，但终不过是上帝观念的某种代称而已。”[99]

黑格尔（G.W.Hegel）拥有深厚的基督教背景，却宁愿对长篇小说持无神论立场：所谓长篇小说，不过是“市民社会的史诗”[100]。以此为基础，匈牙利的马克思主义者卢卡奇才敢、才能更进一步：长篇小说乃“被上帝遗弃的世界的史诗”[101]。两人都将史诗的大身板，与长篇小说的大体量相联系；或许只有以此为途径和基础，他们才敢将世俗性、市民性、无神论的长篇小说，比附于有神论的英雄史诗或创世史诗。在此，可不可以将短篇小说认作篇幅短小、体态玲珑的小史诗呢？这等出自华夏中土的玩笑之见，很可能误解了黑、卢二氏依据西方文化逻辑而来的高明见解；但在自称接受了马克思主义指导的小说中国时代[102]（亦即小说工具论因马克思主义深入其腹心地带而显得更为繁盛的年月），这等玩笑之见，反倒更可能具有不容小觑的真实性，尤其是急迫性。

话说马克思主义的普遍原理同中国革命的具体实践相结合后，其宗教-神学思维，还有受这种思维奉承、恭维与巴结的救世方案，也萧规曹随般，入住于小说中国时代的小说结构，入住于能够成全此等小说的一切基本要素[103]。小说的肉体性投靠了救世方案；虚构者的意向性给予语言的方向和路径，则听命于、受制于救世方案，其间充满了许多真资格的饱和性巧合。和古典中国卑俗、低下的小说相比，这是一种缩小了范围、降低了敏感度的肉体性，也是一种较为有限的中枢神经系统之延伸。在中国小说史上独一无二的小说中国时代，在或曰“空前”但不敢说“绝后”的小说中国时代，小说最终跃迁为救世方案——而非启蒙或开启民智——的组成部分[104]。因此，小说中国时代更倾向于小说在形式上的同质化，曾经一度被大力倡导的“民族形式”，就决不只是文学性的，根本上是政治性的，它被认为有利于救世方案的被实施[105]；除此之外的其它一切形式，要么被贬之为“封建的”，要么被斥之为“资产阶级的”，理论上都在被摒除之列。和形式的同质化相比，小说中国时代更乐于强调小说在内容上的同质化：对敌人的暴露与鞭挞，等价于，或大体上同等重要于对革命及其一切衍生物的赞颂与讴歌[106]。一切与革命八竿子打不着的内容，理论上都在被摒除之列；敌人之所以重要，仅仅是因为它起到了磨砺革命者利牙，以打击（或撕咬）敌人的作用，更何况红花还需绿叶相衬，左拉（Émile Zola）说：没有配衬人，何来美女[107]？所谓同质化，就是严格到挑剔程度的排他性，就是对“异教徒”观念的青睐、吸纳与表彰[108]。在这种类似于“一刀切”，甚或“泥鳅鳝鱼一般齐”[109]的制度性前提下，短篇小说和长篇小说只有体量上的区分，并无本质上的差异；长篇小说可以比附于史诗，短篇小说也有理由当仁不让，又何况级别较低的毛遂自荐。当此之际，“溥天之下，莫非王土”[110]有了更新、更深邃的含义：一切叙事性的虚构作品，无论其身板、体态如何，都将无所遁形于准宗教性的救世方案。

真是凑巧得紧，同质化恰好是一切史诗的首要特征，是史诗的地标性建筑。在此，空间层面（而非社会学意义）上的世俗性，乃是指卢卡奇所谓的“被上帝遗弃的世界”、黑格尔所谓的“市民社会”，约等于原本就没有上帝染指的乡野闾巷之中国——某几个被庶民百姓纪念和供奉，有时还可以被他们呵斥的神龛上的尊者（比如关公、济公），实在算不得真正的神[111]。对于同质化和史诗间的关系，卢卡奇早有先见之明：“严格地说，史诗中的英雄绝不是一个个人。这一点自古以来被看作史诗的本质标志，以致史诗的对象并不是个人的命运，而是共同体（Gemeinschaft）的命运。因为价值体系规定史诗的领域，所以这价值体系的完善和完整就有理由创造一种过于有机的整体，以致其中某一部分就无法如此远地与自身相分离，无法强烈地依赖自身，使表现为内心深处的东西变成人格。”[112]面对卢卡奇面对的问题，巴赫金正可谓“英雄所见略同”：依史诗的癖好和本性，它只能有一个视角；单一性是史诗在视角上的根本性征，否则，史诗必遭崩解。巴赫金接着认为，在史诗中，主人公的行动具有普遍意义；其思想对整个史诗世界也具有必不可少的普遍意义，亦即非个人向度上的意义，更何况是单子式的个人。在史诗中，主人公穿行于单一的视角，必将随身自带普遍性，却能适用于整个部族的一切非单子式个体（单子式个人是现代性的终端产品，与史诗或史诗时代无关）。而被纯粹个人主义（或称经济个人主义）悉心栽培的现代小说，则有多个视角；基于个人主义不无强硬的内在语义，现代小说的主人公只能在个人性视野中驻足、凝目、行走，孤独而无助，不具备任何普遍意义，因为同质化被现代小说视作不祥之物。生成这等局面的原因很简单：与崇奉个人主义的现代小说作者迥然有别，史诗作者的“思想观点是同唯一可能的普遍的思想观点相吻合”[113]。无论从时间的维度观察，还是从空间的维度审视，所谓普遍意义，总是意味着始终如一，意味着同质化。毛姆（William S.Maugham）之言至少在比喻的层面上值得重视：“伟人通常是始终如一的，而小人物则是各种对立矛盾的集合体。他们是用之不竭的素材源泉，他们为你储藏的惊奇永无止境。”[114]在这里，在比喻的角度上，“始终如一”的“伟人”正好具备着史诗主人公的特性，单一却普遍得令人肃然起敬；作为“各种对立矛盾的集合体”，“小人物”却刚好有类于现代小说中单子式的孤独者，各有各的去向，各有各的福报，或厄运。

小说中国时代的重大景观之一，是“早请示、晚汇报”[115]；长期存乎于口头禅中的赌咒发誓之语“向毛主席保证”（简称“毛保”），既类同于“阿门”（amen，亦即这是真的），又类同于“My God”（亦即至高无上）[116]，而“无产阶级革命文学的最高使命是歌颂伟大领袖毛主席’”[117]。受制或听命于这种成色浓厚的宗教-神学思维，在快速发胖、发福，也迅速变声的小说中国时代[118]，体量无论大小，出生不分先后，一切虚构性叙事作品得以诞生的唯一目的，都意在救世，意在为救世方案的被实施添砖加瓦[119]：它们被要求是——并且它们也乐于是——救世方案这架大机器上的“螺丝钉”[120]。但更准确地说，它们都在奔往救世的途中；它们都在一边奔走，一边讴歌救世行为；或一边奔走，一边鞭挞一切有碍于救世的绊脚石或拦路虎。拦路虎或绊脚石既有可能是外部的敌人，其原型为异教徒（the pagan）；也有可能是内部的敌人，其原型为异端（the heretic）[121]。除此之外，它们不被允许有其他任何用途，否则，将被视作“毒草”[122]，将会死得很难看[123]。

在小说中国时代，所有被刻意制造出来的主人公，都既有强劲的行动能力，又有明确的方向感，不存在一毫克的恍惚性、躲闪性。他们乐观、阳光，胸肌发达，双腿有力，对未来有必胜的信念，没有变态心理的任何藏身之处，“五四以来主导文坛的黯淡无光……至此为之一变”[124]——有人早已善解风情地给出了恰当的赞词。因此，形式和内容上的双重同质化，乃是小说中国时代为小说认领的基本特点。它对小说的指令是：尔等卑微之徒必须成为视角单一的史诗，必须随身自带普遍性，必须俯首帖耳于救世方案[125]。中国小说史上的奇观由此出现：小说中国时代所有无神论的叙事作品，都带有不同程度的圣经口吻，不同音频的福音书语调，闪现着泛宗教的亮光[126]；主人公的独白，则带有祈祷的色彩，乍看上去，像是在向未来的某个远大目标昂首挺胸、举拳宣誓，骨子里恰好是对着远大目标双手合十、鞠躬致敬，宗教徒的身板和神情暴露无遗[127]。

相比于梁启超们对小说工具主义的器重却不受图书销售商的待见，相较于鲁迅们对小说工具论的迷信却反遭报复，小说中国时代的所有小说家们——比如赵树理、周立波、柳青、姚雪垠、浩然等——则将小说的工具性质提升到了人类有史以来不可能再高的高度。正是对小说工具主义的强力推崇，小说的肉体性才遭到了有史以来从未有过的限制和削减，但饱和性巧合不在驱逐之列，反倒是被器重的对象，因为巧合为救世方案在偶然性中提供了必然性；小说作为知觉器官所拥有的生理性能，小说作为人的中枢神经系统之延伸，被限定在救世方案点头认可的狭长地带。小说的世俗特性呢？则被更进一步地逼入了死胡同。家长里短、东家谷子西家糠、各种各样的“八卦”、体态不一的创世谣言……被视为无益于救世方案弃之不用。在小说中国时代，小说穿上了牧师的衣服，配备了贞节带。万物不再主动袒胸露乳，它只是被虚构者们仰仗语言之力撕开了衣、裤、鞋、袜[128]。

生存的环境固然重要，到底斗不过包含在父精母血中的基因，以及基因中具有独断口吻的遗传信息。还是阿城的观察来得准确，来得迷人：“《新儿女英雄传》、《高玉宝》、《平原游击队》、《铁道游击队》、《敌后武工队》、《烈火金刚》、《红岩》、《苦菜花》、《迎春花》、《林海雪原》、《欧阳海之歌》、《金光大道》等等，都是世俗小说中英雄传奇通俗演义的翻版。才子佳人的翻版则是《青春之歌》、《三家巷》、《苦斗》等等，真也是一个轰轰烈烈的局面。”[129]犹如《狂人日记》里的疯子、《沉沦》中的“我”给小说的工具主义精神抹了黑，丢了脸，阿城道及的那么多史诗作品，则像被严加看管的妻妾趁夫不备，与心仪者肌肤相接，颇有一股子报复成功后才有的惬意感，在暗处暗暗生长[130]。

（未完待续）

注释：

[1] 《孔子家语·五刑解》。

[2] 《阿城文集》之五，江苏凤凰文艺出版社，2016年，第68页。但蔡枢衡先生对此另有理解。他认为，“刑部上大夫，礼不下庶人”的准确意思是：大夫不因懂得刑法而加重罪责，庶人不因不懂礼制而减轻罪责（参阅蔡枢衡：《中国刑法史》，广西人民出版社，1983年，第146-201页）。本书不从蔡说。

[3] 这个问题在古典中国是如此重要，以至于今人胡恒不惜以一部专书阐释之（参阅胡恒：《皇权不下县》，北京师范大学出版社，2015年）。

[4] 至于在“皇权不下县”的情况下，世俗社会如何运行的一般性机制，请参阅杨开道：《中国乡约制度》，商务印书馆，2015年，第68页以后。

[5] 《孟子·离娄上》：“不孝有三，无后为大。”赵岐注：“于礼不孝者三事：阿意曲从，陷亲于不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者中，无后为大。”何炳棣认为，这是对贵族的要求，因为贫民、庶人本来无祀，只有到贵族体制崩解后，此种观念才下替民间（参阅何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，联经出版公司，2013年，第24页）。

[6] 乡野闾巷文化是本人在2008年提出的概念，特指中国古典时期的下层文化（参阅敬文东：《牲人盈天下》，广西师范大学出版社，2011年，第9-14页）。

[7] 《儒林外史》对此的描写达到了登峰造极的地步（参阅商伟：《礼与十八世纪的文化转折——<儒林外史>研究》，严蓓雯译，三联书店，2012年，第5-20页；参阅夏志清：《中国古典小说导论》，胡益民等译，安徽文艺出版社，1998年，第240-270页）。

[8] 《清实录·乾隆朝实录》第一千四百七十七卷。

[9] 任何人往返于不同的空间形象，都必将涉及到空间转换价值。而“所谓空间转换价值，是指一个空间形象中的自我与另一个空间形象中的自我间的价值差异。自我以及自我价值的指标之一是空间形象；不同自我之间的价值差异要体现在——或至少要体现在——不同空间形象的意识形态差异上，也要体现在人对不同意识形态的动作反应的差异上。但差异的计算方式，不仅仅是简单的四则运算。空间转换价值的计算方式，需要动用各种指标（比如面对空间形象的情感等）集结而成的综合体”（敬文东：《从铁屋子到天安门》，《上海文学》2004年第8期）。只是关于这个问题，本书存而不论。

[10] 米恰尔·伊利亚德（Mircea Eliade）对西方神圣与世俗空间的区分在此可以做为参照。伊氏说：“对于宗教徒来说，空间并不是均质的。教徒能够体验到空间的中断，并且能够走进这种中断中。空间的某些部分与其他部分彼此间有着内在品质上的不同。耶和华对摩西说：‘不要近前来，当把你脚上的鞋脱下来，因为你所站之地是圣地。’于是，就有了神圣的空间，因此也就有了一个激动人心的、意义深远的空间从而也就区分出了并不神圣的其他部分，这种非神圣的空间没有结构性和一致性，只是混沌一团。”（米恰尔·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2002年，第1页）

[11] 参阅贾丰臻：《中国理学史》，上海古籍书店，2014年，第80-102页。

[12] 参阅鲁迅：《坟·我之节烈观》。

[13] 至少管教天下妇女的所谓“女四书”中有两书乃明人做作，是为明成祖的徐皇后之《内训》、明末儒学者王相之母刘氏之《女范捷录》。

[14] 明廷旌表节妇、烈女的荒唐，民妇争取被旌表的荒谬，可参见赵毅衡：《礼教下延之后：中国文化批判诸问题》，上海文艺出版社，2001年，第18-19页。

[15] 多年前，我对此有过论述：“先说‘打’。正史文体在稍事恐慌之余，就各种型号的兵刃一齐出动，对小说大打出手。常用的方法就是鄙薄它文辞低劣，与大道不合……‘打’不是目的，拿作为文体的小说为正史话语所用才是宗旨，于是有‘拉’。‘拉’的方式大抵是鼓励作为文体的小说中，与正史文体里所包纳的世界感有重合性的那部分，并力图使之发扬光大。班固就曾向正史话语建议：小说‘虽小道，必有可观者焉’。为什么？应声虫桓谭回答道：‘治身理家，有可观之辞。’‘可观之辞’当然是戴上儒道互补的老花镜，在作为野史文体的小说中找到的。虽然‘小说者，乃坊间通俗之说，固非国史之正纲’，但可以‘为正史之补’，可以为‘正史之余’，可以为‘信史’之‘羽翼’，可以‘辅正史也’，可以‘与正史参行’，因此，小说可以‘资治体，助名教’，于是，就有有心人鼓励小说努力向正史文体发展：‘此等文备众体，可见史才、诗笔、议论’。而小说在正史文体的挤压下要想争得活命的口粮，不这样做，也许还真有麻烦哩。”（敬文东：《从本体论的角度看小说》，《郑州大学学报》2003年第2期）而在欧洲，即使是哲学家们的哲学著作有时也不免家长里短，这与中国的情形形成了鲜明的对照。米歇尔·翁弗雷（Michel Onfray）转述过夏尔·傅立叶（Charles Fourier）在《爱的新世界》里的一个观点：“《爱的新世界》呈现哲学家的所有设想：拉拉杂杂地论述各种绿帽子，分出七十六种之多（有总疑心老婆偷人的，也有老婆长期偷人而自己蒙在鼓里的，有软骨头到处求人放过老婆的，也有被老婆欺负的窝囊废逢人便说自己无辜的，有拿了老婆钱财就任凭老婆在外面招蜂惹蝶的，也有一心想娶富家女最终却倒贴钱的）。”（米歇尔·翁弗雷：《哲学家的肚子》，林泉喜译，华东师范大学出版社，2017年，第78-79页）

[16] “查三代”乃革命中国时代的政治术语，意为某个从事某种重要革命工作的人进入该工作前，将被全面调查父亲、祖父等辈的政治和经济等背景，以确保对工作的忠诚。

[17] 庄周说：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”（《庄子·外物》）这里的“小说”不指文体；但将作为文体的小说看作“小”、“说”的观念和态度大抵始于此。汉人桓谭称小说为“残从小语”（《文选》卷三十一江淹杂体诗《李都尉陵从军》注），不过是庄周的应声虫；班固征引孔丘之言指斥小说为“小道”（《汉书·艺文志》），为“小说”的“黑五类”身份定了性。明人胡应麟作为一个颇有识见的学者，也称《柳毅传》“鄙诞不根，文士亟当唾去”（胡应麟：《少室山房笔丛·二酉缀遗》中）。《四库全书总目》更是责斥《拾遗记》“其言荒诞，证以史传皆不合”。即便是载首之器的《岳阳楼记》也被正史文体贬低，用以贬低的尺度则是给它贴上“传奇体耳”的标签（陈师道：《后山诗话》），当然也就“非儒者之贵也”（王充：《论衡·谢短篇》）。

[18] 参阅华莱士·马丁（Wallace Martin）：《当代叙事学》，伍晓明译，北京大学出版社，1990年，第2页、第41页。

[19] 理学家李翱之言证明，唯有远离肉体性，方可礼教铺平道路：“日月星辰经乎天，天之文也；山川草木罗乎地，地之文也；志气言语发乎人，人之文也。志气不能塞天地，言语不能根教化，是人之文纰缪也；山崩川涸，草木枯死，是地之文裂绝也；日月晕蚀，星辰错行，是天文之乖戾也。天文乖戾，无久覆于上；地文裂绝，无久载乎下；人文纰缪，无久立乎天地之间，故文不可以不慎也。”（李翱：《杂说》）

[20] 巴赫金研究拉伯雷及其《巨人传》得出的某些结论，可以为此作证。巴赫金认为，拉伯雷在其大作中建立了一个世俗性的彼岸：“所有这些以诙谐因素组成的仪式-演出形式，与严肃的官方的（教会和封建国家的）祭祀形式和庆典有着非常明显的，可以说是原则上的区别。它们显示的完全是另一种，强调非官方、非教会、非国家地看待世界、人与人的关系的观点；它们似乎在整个官方世界的彼岸建立了第二个世界和第二种生活，这是所有中世纪的人都在或大或小的程度上参与，都在一定的时间内生活过的世界和生活。这是一种特殊的双重世界关系。”（巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，李兆林等译，河北教育出版社，1998年，第6页）

[21] 鲁晓鹏：《从史实性到虚构性：中国叙事诗学》，前揭，第51页。

[22] 笔者曾将中国古典文化分为三层：上层文化、精英文化和下层文化，它们分别对应的空间是宫廷官衙、江湖山林和乡野闾巷，分别对应的文体是文章（上层文化）、诗词歌赋（精英文化）和小说、戏剧、笑话（下层文化），其文体的重要性呈逐级递减的态势（参阅敬文东：《牲人盈天下》，前揭，第9-14页）。

[23] 参阅敬文东：《从野史的角度看》，《当代作家评论》1997年第5期。

[24] 参阅《庄子·外物》以及《文选》三十一李善注。

[25] 史传对中国小说在源头上的影响是致命的，但所有貌似高贵的史传，都被小说从源头上就给世俗化了（参阅张大春：《小说稗类》，广西师范大学出版社，2004年，第22-24页；参阅傅修延：《先秦叙事研究——关于中国叙事传统的形成》，东方出版社，1999年，第236-312页）。

[26] 刘勰：《文心雕龙·史传》。

[27] 《四库全书总目·<拾遗记>》。

[28] 本书试图从中国小说的缘起来谈论中国小说的特征、发展以及小说作为一种文体在当下的可能性，并不从西方的小说观念开始论述。至于中西小说观念的差异，维克多·迈尔（Victor Mair）有过精辟的评论：“中国对应于fiction的概念是‘小说’，它与英文的概念立刻就有了一种对比：英语词基本是从拉丁词fingere的过去分词中分离出来的，意为构成、塑造、创造。中文词的词源指代一种流言或轶事，而英文词则指称的是由作家所创造的事。‘小说’的意思是一些实实在在已发生的事，虽然不一定是什么伟大的瞬间；而fiction则指的是作家头脑中所梦想出来的东西。当一个作家称他的作品为fiction的时候，他实际上否认了该作品是现实事件和现实人物的直接反映。而当一个作品被宣布为‘小说’的时候，它告诉我们这是轶事或杂著。正是由于这个原因，很多‘小说’的记录者无法告诉我们他们是从谁那里，何时，何地，在何种情况下听到这些故事的。”（转引自鲁晓鹏：《从史实性到虚构性：中国叙事诗学》，前揭，第43页）

[29] 比如秦宣太后对前来访问的韩国外交使臣尚靳曰：“妾事先王日，先王以其髀加妾之身，妾困不(疲)[支]也；尽置其身妾之上，而妾弗重也，何也？以其少有利焉……”（《战国策·韩策二》）清人王士祯对此有评曰：“此等淫亵语，出于妇人之口，入于使者之耳，载于国史之笔，皆大奇！”（王士祯：《池北偶谈》卷二十一）但听故事的俗世之人肯定喜欢。

[30] 这种假装的不喜欢很容易得到理解，想想一向以文宗自命的纪晓岚公开写作“怪、力、乱、神”的《阅微草堂笔记》就足够了。

[31] 敬文东：《牲人盈天下》，前揭，第354页。

[32] 中国作家韩少功曾用数十万言的大著来论述这个看似简单的问题（参阅韩少功：《马桥词典》，作家出版社，1997年）。

[33] 假装不喜欢或真心讨厌小说的精英阶层有与此相似的享受，那就是他们的小品心态，这种心态在吴敬梓的一首词里表现得淋漓尽致：“记得当时，我爱秦淮，偶离故乡。向梅根冶后，几番啸傲；杏花村里，几度徜徉。凤止高梧，虫吟小榭，也共时人较短长。今已矣！把衣冠蝉蜕，濯足沧浪。无聊且酌霞觞，唤几个新知醉一场。共百年易过，底须愁闷？千秋事大，也费商量！江左烟霞，淮南耆旧，写入残编总断肠。从今后，伴药炉经卷，自礼空王。（吴敬梓《儒林外史·篇末词》）”好笑的是，吴敬梓正是一位以士夫身份进行小说创作的人，也许这更有说服力，也更具张力。

[34] 参阅李振忠：《蒋有绪的“屁税”与林嘉祥的“屁话”》，“金羊网”（ 2008-11-22 10:02:49）http://www.ycwb.com/sp/2008-11/22/content_2015813.htm，2016年9月4日10：32时访问。

[35] 韦恩·布斯（Wayne C.Booth）：《隐含作者的复活：为何要操心？》，佩吉·费伦（Peggy Phelan）等主编：《当代叙事理论指南》，申丹等译，北京大学出版社，2007年，第63页。

[36] 陈嘉映认为：“首先在世界里的，是此起彼伏的事情，这个世界是时空不曾分立的绵延；其次可说到人－物在世界里，这个世界是一个空间化的世界。所谓空间化，意味着我们把事情看作物体的行动、状态、属性、物体和物体的联系……世界不是物的总和，也不是事实的总和，而是事情的总和。（陈嘉映：《泠风集》，东方出版社，2001年，第197页）赵汀阳的看法与陈嘉映算得上英雄所见略同：“人的存在不是一种自在存在，而是互动存在……互动关系创造了一个仅仅属于人的世界，一个存在于互动关系之中的世界，一个不同于物的世界（world of things）的事的世界（world of facts）。”（赵汀阳《每个人的政治》，社会科学文献出版社，2010年，第167页）

[37] 参阅帕森斯：《社会行动的结构》，张明德等译，上海译文出版社，2003年，第48页。

[38] 参阅敬文东：《随“贝格尔号”出游》，前揭，第79-90页。

[39] “及肉”在构词法上模仿了“及物”一词。

[40] 参阅陈嘉映：《泠风集》，东方出版社，2001年，第19-35页。

[41] 敬文东：《牲人盈天下》，前揭，第355页。

[42] 凌蒙初：《<二刻拍案惊奇>小引》。

[43] 静恬主人：《<金石缘>序》。

[44] 之所以有这种情况出现，有可能因为每一种文体都代表一种观察世界的角度，同时需要不同的文辞以作匹配。陆机说得很好：“体有万殊，物无一量。纷纭挥霍，形难为状。辞程才以效伎，意司契而为匠。在有无而僶俛，当浅深而不让。虽离方而遯圆，期穷形而尽相。故夫夸目者尚奢，惬心者贵当。言穷者无隘，论达者唯旷。诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮。碑披文以相质，诔缠绵而悽怆。铭博约而温润，箴顿挫而清壮。颂优游以彬蔚，论精微而朗畅。奏平徹以闲雅，说炜晔而谲诳。虽区分之在兹，亦禁邪而制放。要辞达而理举，故无取乎冗长。”（陆机：《文赋》）

[45] 《阿城文集》之五，前揭，第89页。

[46] 王钝根：《<礼拜六>出版赘言》，《礼拜六》创刊号（1914年）。

[47] 所以，才有官方禁毁小说的行为出现，明清两代最为显赫（参阅陈正宏、谈蓓芳：《中国禁书史》，学林出版社，2004年，第148-161页、第231-247页）。

[48] 《大清圣祖仁皇帝实录》卷二五八。

[49] 康熙之所以下这道圣谕，在他的潜意识中一定有“配天”之念，即让先天百姓臣民都能在天德之下生存。所谓“配天”乃从《礼记·中庸》之所说：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。　是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者莫不尊亲。故曰，‘配天’。”

[50] 袁中道：《游居柿录》卷九。

[51] 参阅安迪·梅里菲尔德（Andy Merrifield）：《居伊·德波》，赵柔柔等译，北京大学出版社，2011年，第29页。

[52] 梁启超：《论小说与群治的关系》，《新小说》第1号（1902年）。

[53] 任公：《译印政治小说序》，《清议报》第一册（1898年）。

[54] 梁启超：《告小说家》，《中华小说界》2卷1期（1915年）。

[55] 梁启超：《论小说与群治的关系》，《新小说》1号（1902年）。

[56] 康有为：《<日本书目志>识语》，《中国近代史料丛刊》第八十辑，文海出版社印行，民国三年五月出版，第492页。

[57] 曾慥：《<类说>序》。

[58] 《说文》释“龙”。

[59] 比如著名的淫邪小说《肉蒲团》第一回就道明了各种要诀：“做这部小说的人原具一片婆心，要为世人说法，劝人窒欲不是劝人纵欲，为人秘淫不是为人宣淫。看官们不可认错他的主意。既是要使人遏淫窒欲，为甚么不著一部道学之书维持风化，却做起风流小说来？看官有所不知。凡移风易俗之法，要因势而利导之则其言易入。近日的人情，怕读圣经贤传，喜看稗官野史。就是稗官野史里面，又厌闻忠孝节义之事，喜看淫邪诞妄之书。风俗至今日可谓蘼荡极矣。若还著一部道学之书劝人为善，莫说要使世上人将银买了去看，就如好善之家施舍经藏的刊刻成书，装订成套，赔了贴子送他，他还不是拆了塞瓮，就是扯了吃烟，那里肯把眼睛去看一看。不如就把色欲之事去歆动他，等他看到津津有味之时，忽然下几句针砭之语，使他瞿然叹息道：‘女色之可好如此，岂可不留行乐之身，常还受用，而为牡丹花下之鬼，务虚名而去实际乎？’又等他看到明彰报应之处，轻轻下一二点化之言，使他幡然大悟道：‘奸淫之必报如此，岂可不留妻妾之身自家受用，而为惰珠弹雀之事，借虚钱而还实债乎？’思念及此，自然不走邪路。不走邪路，自然夫爱其妻妻敬其夫，周南召南之化不外是矣。……做这部小说的人得力就在于此。但愿普天下的看官买去当经史读，不可作小说观。”

[60] 敬文东：《格非小词典或桃源变形记》，《当代作家评论》2012年第5期。罗惇曧说得更具体，并且指出了卑俗文体在塑造“牲人”的行为方面，所起的独到作用：“北人思想，多源于戏剧，北剧最重神权，每日必演一剧，《封神榜》、《西游记》，为最力者也。故拳匪神坛，所奉梨山圣母、孙悟空等，皆剧汇总常见者。愚民迷信神拳，演此劫运，盖酝酿百年以来矣。”（罗惇曧：《庚子国变记》，上海书店，1982年，第14页）“牲人”作为概念，是吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）提出来的，其部分语义等同于“屁民”，但比单纯贬义性的“屁民”复杂得多（参阅吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）：《生命的政治化》，严泽胜译，汪民安主编：《生产》第二辑，广西师范大学出版社，2005年，第219页）。

[61] 汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威等译，上海人民出版社，1999年，第200页。

[62] 巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，前揭，第182页。

[63] 梁启超：《本馆第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》，《清议报》第100册（1901年）。

[64] 张大春以调侃的口气讲到过“稗”的原义是“小一号，次一等，差一截”，以“稗”贬损小说虽为儒生常事，但小说也由此很可能“很野，很自由，在湿泥和粗砾上都能生长”（张大春：《小说稗类》，前揭，第1-2页）。

[65] 梁启超：《论小说与群治的关系》，《新小说》1号（1902年）。

[66] 佚名：《读新小说法》，《新世界小说社报》第7期（1907年）。

[67] 因此，才有为新小说辩护的人病急乱投医，因为他表扬新小说的那些特征，也是旧小说都有的，所谓“文学”而“常理”者也。“小说界革命”时期的论者认为和旧小说比起来，新小说在内容上可以无所不包：“非但不拒时文，即一切谣俗之猥琐，闺房之诟谇，樵夫牧竖之歌谣，亦与四部三藏鸿文秘典，同收笔端，以供馔箸之资料。”（蛮：《小说小话》，《新小说》第1期，1907年）——就好像旧小说真的不解风情，他说的那些都无法“同收笔端”似的。

[68] 巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，前揭，第105页。

[69] 参阅陈平原：《小说史：理论与实践》，北京大学出版社，1993年，第233页。

[70] 参阅伊恩·瓦特：《小说的兴起》，高原等译，三联书店，1992年，第62-97页。

[71] 有一种所谓的经济学就直接用笛福的小说主人公命名，此即“鲁滨逊·克鲁索经济学”（Robinson Crusoe Economics）（参阅墨菲[Bobert.P.Murphy]：《第一本经济学》第4章，程晔译，上海财经大学出版社，2011年）。

[72] 单子式个人意味着：“一切人事组合，都因此带有强烈的临时性质，包括父子、母女在内的血亲组合，更不用说没有被血亲浸润的夫妻关系、同事关系，或上下级关系。个人看似自由自在，畅通无阻于现代社会，却随时可能梗阻于被现代社会首肯的关系网，或外在于这张无所不在之网，只因为每个人之于每个人，更多的仅止于交换关系，在大多数时刻，得听从资本逻辑的提调与差遣。交换之不得，必将导致个人与个人间的相互抛弃”（敬文东：《艺术与垃圾》，前揭，第17-18页）。

[73] 赵汀阳对单子式个人的孤独有过上佳的评估：“现代人的孤独是无法解决的问题，孤独不是因为双方有着根本差异而无法理解，而是因为各自的自我都没有什么值得理解的，才形成了彻底的形而上的孤独。”（参阅赵汀阳：《第一哲学的支点》，三联书店，2013年，第133页）

[74] 《本雅明文选》，陈永国等编译，中国社会科学出版社，1999年，第295页。

[75] 参阅周作人：《关于鲁迅（二）》，鲁迅先生纪念委员会编：《鲁迅先生纪念集》，上海文化出版社，1937年。

[76] “数千年来……中国古人依然更主要地游走于儒家教义编织的纲常之网，当然不排除偶尔有人奔波于佛、道两家提供的伦理之径。华夏古人的身份，还有他们的权利和义务，都被代表命运知识的这张纲常之网，这个看不见，亦无需看见的坐标系所管辖……在这张更多温馨与偶尔的残忍相交织的网络上，每个人的左右、上下、前后，都是同他关系亲密的人，尤其是血缘姻亲之中的人；农耕中国按亲疏、远近调配而成的关系网，外加小康理想中健康、亲切的人伦，大体上能保证每个人都处于关系之中……因此，在漫长的农耕中国，现代社会特有的单子之人（即单独的个人、孤零零的个人）是不可想象的，更不会有哪个人是多余或剩余的，甚至鳏寡孤独和遭人唾弃的人渣也不例外。”（敬文东：《艺术与垃圾》，前揭，第11-12页）梁启超等人距离这个关系网不远，孤独的体验有可能不甚强烈——尽管这种看法迹近于猜测。

[77] 对这个问题有深刻研究的，仍然是赵园先生出版于三十年前的大著《艰难的选择》（上海文艺出版社，1986）；该书的根本旨归，就是致力于经由文学探究中国现代史知识分子的处境与命运，小说家是其中被关注的重点。

[78] 参阅鲁迅：《呐喊·自序》、《呐喊·药》。

[79] 参阅陈平原：《中国小说叙述模式的转变》，上海人民出版社，1988年，第26-27页。

[80] 《本雅明文选》，前揭，第295页。

[81] 参阅鲁迅：《呐喊·自序》。

[82] 参阅敬文东：《随“贝格尔号出游”》，前揭，第87-90页。

[83] 对这个问题详细而深刻的分析，可参阅李洁非等：《解读延安》，当代中国出版社，2010年，第20页以下。本文接下来的部分，将以不同于李氏的角度重新阐释这个问题。

[84] 顾随：《中国古典文心》，北京大学出版社，2014年，第166页。

[85] 参阅沈雁冰：《人物的研究》，《小说月报》16卷3号（1925年3月）。

[86] 卢卡奇：《小说理论》，燕宏远等译，商务印书馆，2013年，第57页。

[87] 参阅安迪·梅里菲尔德：《居伊·德波》，前揭，第4页。

[88] 《圣经》记载了大卫王与拔示巴通奸的事迹。这个行为起始于大卫王看见了拔示巴（参阅《圣经·撒母耳记下》11：2-5）。对于这个行为，詹姆斯·伍德（James Wood）评论道：“大卫看见，然后行动……他不思考。”（詹姆斯·伍德：《小说机杼》，黄远帆译，河南大学出版社，2015年，第104页）而鲁迅们的主人公恰好是思考过多以至于心理变态而失去了行动的能力。

[89] 钱钟书的《围城》里的方鸿渐，有可能是行动恍惚性方面的典型人物，以至于多年后陈道明出演电视连续剧《围城》里的方鸿渐时，“用了‘一惊一乍’表演法：总是神情落寞地游离于周边环境，每被旁人问到和提及时，都先是吃一惊，才回过神来。这个冲突制造出强烈的喜剧效果，也不断加强了人物性格：方鸿渐永远是一个游离尴尬的局外人。”（张世豪：《陈道明：钱钟书是真正文化人 我们只是演员》，《成都商报》2014年5月15日）

[90] 由于《共产党宣言》在汉语世界有海量印数，此处恕不给出处。你懂的。

[91] 参阅Denis R.Janz:World Christianity and Marxism oxford University Press,1998, p.16-17.

[92] 转引自弗洛伊德（Sigmund Freud）：《诙谐及其与无意识的关系》，常宏等译，国际文化出版公司，2007年，第79页。

[93] 关于历史目的论的荒谬和起存在的必然性、必要性，请参阅敬文东：《随“贝格尔号”出游》，前揭，第144-153页。

[94] 参阅杨国荣：《神学形式下的人文内涵》，《江淮论坛》1992年第3期；参阅李小娟：《过程神学与儒家宗教性探究》，《学习与探索》2010年第6期。就更不用说更早的康有为定孔教为宗教。

[95] 参阅Denis R.Janz:World Christianity and Marxism oxford University Press,1998, p.21、p.26.

[96] 戴维·洛奇：《写作人生》，前揭，第131页。

[97] 转引自戴维·洛奇：《写作人生》，前揭，第141页。

[98] 参阅罗伯特·戈尔曼（R.A.Gorman）：《“新马克思主义”传记词典》，赵培杰等译，重庆出版社，1990年，第641页。

[99] 刘东：《进化与革命：现代中国的思想丕变》，《读书》2016年第12期。

[100] 黑格尔：《美学》第三卷，朱光潜译，商务印书馆，1991年，第167页。

[101] 卢卡奇：《卢卡奇早期文选》，张亮等译，南京大学出版社，2004年，第61页。

[102] 这里的“小说中国时代”是个时间概念，可以按时间先后分为两个部分：中国共产党尚在延安时期的小说、1949年至1980年的大陆中国小说（参阅高华：《革命年代》，广东人民出版社，2010年，第135-216页；参阅敬文东：《在革命的星空下》，《文艺争鸣》2002年第3期）。

[103] 如此结局自有其历史缘由，也自有其必要性（参阅孔飞力[Philip A.Kuhn]：《中国现代国家的起源》，陈兼等译，三联书店，2013年，第103-122页）。

[104] 李泽厚有著名的“救亡压倒启蒙论”，也许能部分性地解释小说选择救世方案的合理性（参阅李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《走向未来》1986年创刊号）。

[105] 参阅毕海：《文学、民族主义与文化领导权——政治文化视阈中文学的“民族形式”问题》，《齐鲁学刊》2015年第4期。

[106] 参阅李泽厚：《二十世纪中国文艺一瞥》，《黄河》1987年第4期。

[107] 敌人对于小说中国在主题上具有极大的重要性：“革命性空间的明暗辩证法蕴含着革命性空间无往而不胜的骄傲：在天安门代表的“祖国山河一片红”中，黑暗只是虚拟的。天安门能够把革命性空间形象随身携带的转换价值、意识形态或超强所指，带向新生中国的任何一个地方。但这个辩证法同时也强烈地暗示：作为一种辩证法，和光明相对立的黑暗必须存在，哪怕是伪造的黑暗、虚拟的黑暗——按照革命性空间的超强所指本有的逻辑，没有敌人的黑暗，革命的红色就是不可能的。”（敬文东：《从铁屋子到天安门》，《上海文学》2004年第8期）

[108] 早在延安时期，针对王实味等人的严厉批判，即可看作排他性和异教徒观念的样板性事件（参阅黎辛：《<野百合花>·延安整风·<再批判>》，《新文学史料》1995年第4期）。

[109] 老威：《中国底层访谈录》，长江文艺出版社，2000年，第373页。

[110] 《诗经·北山》。

[111] 参阅岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社，2014年，第281-306页。

[112] 卢卡奇：《小说理论》，前揭，第59页。

[113] 参阅《巴赫金文集》第三卷，白晓春等译，河北教育出版社，1998年，第120-121页。

[114] 毛姆：《总结》，孙戈译，译林出版社，2012年，第6页。

[115] 所谓“早请示、晚汇报”，乃“是一种对毛泽东‘表忠心’的祝颂礼仪、例行程序。要贯彻、体现毛泽东思想照耀、指导着人们的生活，就要有一定的形式来表达。因此发明了这样一套程序：每天早晨向毛泽东请示一天该怎么生活、怎么做事，晚上汇报一天做了什么、做得怎样、有什么问题。”（《早请示晚汇报》，百度百科，http://www.baike.com/wiki/%E6%97%A9%E8%AF%B7%E7%A4%BA%E6%99%9A%E6%B1%87%E6%8A%A5，2016年9月14日22：17时访问）

[116] 参阅王海银：《那时流行“向毛主席保证”》，《山西晚报》2013年3月21日。今人杨黎甚至有一部长篇小说直接名之为《向毛主席保证》（参阅中国南方艺术网http://www.zgnfys.com/a/nfwx-32241.shtml，2016年9月19日20：18时访问）

[117] 郭小林：《惶惑与无奈——父亲在林县的日子里》，郭小惠等编：《检讨书——诗人郭小川在政治运动中的另类文字》，中国工人出版社，2011年，第308页。

[118] 为了小说中国的不断成熟，中国共产党人做了很多行之有效的工作，从1940年代的延安整风运动，到1950年代的“批判电影《武训传》中的封建主义思想、批判《红楼梦》研究中的‘主观唯心主义’、批判胡风文艺思想中的唯心主义，以及声势浩大的‘反右’斗争。”再到其后的“文化大革命”及其各种文化运动，终于迅速成熟（敬文东：《灵魂在下边》，河南大学出版社，2009年，第137页）。

[119] 参阅李俊杰：《<金光大道>：“史诗”追求和“史传”笔法》，《文艺报》2014年27日。

[120] 据信，螺丝钉精神至今仍有其价值，仍被提倡（参阅卢海相：《要有螺丝钉精神》，《党建研究》2011年第1期；参阅李欣、王弈：《员工不可或缺螺丝钉精神》，《中国证券报》2009年2月14日A16版）。

[121] 参阅赵汀阳：《每个人的政治》，社会科学文献出版社，2010年，第127页。

[122] 1967年10月，由红代会、中国人民大学、三红文学兵团和人民文学出版社《文艺战鼓》编辑部推出一部《六十部小说毒在哪里？》（华中师范大学出版社，1968年）的小册子，精选了60多部小说，共分6大部分： 第一部分为“反党、反毛主席，为刘少奇等反革命修正主义头目树碑立传”，共有6部小说（《刘志丹》李建彤著、《六十年的变迁》李六如著、《保卫延安》杜鹏程著、《青春之歌》杨沫著、《朝阳花》马忆湘著、《小城春秋》高云览著）；第二部分为“歌颂错误路线，攻击毛主席的革命路线”，共有4部小说（《红旗谱》梁斌著、《播火记》梁斌著、《我的一家》陶承著、《风雨桐江》司马文森著、《晋阳秋》慕湘著）；第三部分为“歪曲阶级斗争，宣扬阶级调和论、人性论、和平主义”，共有14部小说（《火种》艾明之著、《三家巷》欧阳山著、《苦斗》欧阳山著、《太阳照在桑乾河上》丁玲著、《大波》[共四部]李劼人著、《苦菜花》冯德英著、《文明地狱》石英著、《在茫茫的草原上》玛拉沁夫著、《山乡巨变》周立波著、《山乡风云录》吴有恒著、《三月雪》肖平著、《变天记》张雷著、《山河志》张雷著、《普通劳动者》王愿坚著、《我们播种爱情》徐怀中著、工作着是美丽的》陈学昭著）；第四部分为“歪曲和攻击社会主义革命和社会主义建设”，共15部小说（《上海的早晨》周而复著、《在和平的日子里》杜鹏程著、《乘风破浪》草明著、《风雷》陈登科著、《在田野上，前进！》秦兆阳著、《香飘四季》陈残云著、《金沙洲》于逢著、《归家》刘澍德著、《水向东流》李满天著、《过渡》沙汀著、《南行记续篇》艾芜著、《高高的白杨树》茹志娟著、《静静的产院》茹志娟著、《勇往直前》汉水著）；第五部分为“丑化工农兵形象，歌颂叛徒，美化阶级敌人”，共有13部小说（《红日》吴强著、《暴风骤雨》周立波著、《破晓记》李晓明、韩安庆著、《桥隆飙》曲波著、《屹立的群峰》古立高著、《红路》扎拉嘎胡著、《源泉》丁秋生著、《清江壮歌》马识途著、《辛酸地》管桦著、《铁门里》周立波著、《战斗到明天》（第一部）白刃著、《长城烟尘》柳杞著、《新四军的一个连队》胡考著）；第六部分为“大写所谓‘中间人物’，反对塑造工农兵英雄形象”，共有10部小说（《下乡集》赵树理著、《三里湾》赵树理著、《灵泉洞》赵树理著、《丰产记》西戎著、《李双双小传》李准著、《山乡巨变》周立波著、《东方红》康濯著、《桥》刘澍德著、《我的第一个上级》马烽著、《高干大》欧阳山著）。

[123] 比如，长篇小说《刘志丹》曾大受批判，多年后，小说作者李建彤回忆说：“《刘志丹》案”“折腾了17年，株连约6万人，致死上千人。一本小说造成的冤狱，可称是中国之最，世界少见。”（李建彤：《反党小说<刘志丹>案实录》，星克尔出版[香港]有限公司，2000年，第1页）

[124] 孟悦：《<白毛女>演变的启示》，唐小兵编：《再解读——大众文艺与意识形态》，牛津大学出版社，1993年，第87页。

[125] 李杨对柳青的《创业史》的一段描述，有助于理解本文此处给出的小结论：“用作者柳青的话来说，《创业史》是要通过1953年前后西北终南山麓一个名叫下堡乡的小村庄的农民在共产党的领导下进行社会主义改造的故事，回答‘中国农村为什么会发生社会主义革命和这次革命是怎样进行的。’按柳青的计划，《创业史》全书共四部：‘第一部写互助组阶段；第二部写农业生产合作社的巩固和发展；第三部写合作化运动高潮；第四部写全民整风和大跃进，至农村人民公社建立。’这部描述中国农村合作化运动的‘史诗性著作’虽然最终并没有全部完成，却一举奠定了同类题材小说的基本写作方式。”（李杨：《50-70年代中国文学经典再解读》，山东教育出版社，2001年，第144页）。李杨的描述很清楚：《创业史》乃是对农村实施“救世”行为的史实性描写，并且与党的政策完全同步化、同质化；同类题材在写作上又跟《创业史》同质化，彻底印证了本文此处的结论。

[126] 周立波的《暴风骤雨》中有一个人物于此很能说明问题。他就是土改工作队的萧队长。在小说的结束处，作家特意安排此人在自己的笔记本上如是写道：“彻底消灭封建势力，就是彻底消除几千年来阻碍我国生产发展的地主经济。地主打垮了。农民家家分了可心地。土地问题初步解决了，扎下了我们经济发展的根子。翻身农民在共产党的领导之下，会向前迈进，不会再落后。记得斯大林同志说过：‘落后者便要挨打。’一百年来我们的历史，是一部挨打的历史。一百年来，我们的先驱者流血牺牲渴望达到的目的，就是使我们不再挨打的目的，如今在以毛主席为首的中共中央的英明领导下，快要达到了。”（周立波：《暴风骤雨》，花山文艺出版社，1995年，第449-450页）细品其口吻，不是很有些宗教范儿吗？

[127] 詹姆斯·伍德认为，“小说始于戏剧，小说的特征始见于独白转入内心。相应的，独白来源于祈祷。”（詹姆斯·伍德：《小说机杼》，前揭，第101页）

[128] 参阅夏中义：《历史无可避讳》，《文学评论》1989年第4期。

[129] 《阿城文集》之五，前揭，第125页。

[130] 参阅张清华：《当代文学中的“潜结构”与“潜叙事”研究》，《当代作家评论》2016年第5期。