卷 五  第五章    解    结

第二节    开示圆修之门

【“陀那微细识，习气成暴流，真非真恐迷，我常不开演。

自心取自心，非幻成幻法；不取无非幻，非幻尚不生，

幻法云何立？是名妙莲华，金刚王宝觉，如幻三摩提，

弹指超无学。此阿毘达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。”】

【注释】

“陀那微细识”：“陀那”，全名为阿陀那，梵语adana，义为执、执持、或执我。此为第八识之别名。因为阿陀那识能持有情之身体，令之不坏，又能执持善恶业之势力，令不坏失，故以之为第八识之别名。以此识之行相甚为深细，乃众生之本识，故称为“微细识”。

“习气成暴流”：“习气”，指无明习气。以众生的习气种子，熏成业力，业力之势力流注不断，故能令众生之生死不断，且其势力强大，有如海洋底下之潮流，其力强大，不可遏抑；亦犹如悬崖之飞瀑，力量强大，如万马奔腾，莫不能御。

“真非真恐迷，我常不开演”：“真”，指此阿陀那识之体全真；“非真”，指阿陀那识所现之相实非真，并非真相，而是循业妄现。所以，阿陀那识的“真非真”，也就是所谓的“真妄和合”（但此“真妄和合”一词，依本经而言，实是假名、方便之词。因为以第一义谛言，真与妄实不和合；不但真与妄实不和合，连“和合”一法亦非真，亦非实际，实无和合——所谓和合者，只是因缘妄现。故若以第一义言，阿陀那识，乃至阿赖耶识的所谓“真妄和合”，应是：“相妄性真”——其相虚妄，其性是真。是故莫为其假相所迷惑，应直观、透视、照见其真性。此亦即所谓“自见本性”，亦是《金刚经》所云：“离一切诸相，即名诸佛。”）“恐迷”，指如来恐怕凡小权乘之肿，以无深智，故生迷惑，而执此阿陀那识为“我”，而计实有“我”，如此则与如来的“二无我法”（人无我及法无我）相违背，反而不能见真性，且有因此将“阿陀那识”混同外道邪计的神我（灵魂、魂魄等）之虞。由于此等因缘，所以佛对浅机无智者，并不轻易开示阿陀那识的道理。

“自心取自心”：众生以愚迷颠倒，而以自心之“见分”取自心之“相分”。（此处之“心”指八识心）。

“非幻成幻法”：以有此迷惑妄取，致令本来“非幻”之法也变成“幻化不实”之法。

“不取无非幻”：“不取”，不取著。若自心不取著，则见一切没有“幻”与“非幻”之二法差别，本是一真所现。然于实修中，欲“不取”须先“不缘”。又，“不取”即“不得”。此“不取”亦是十二有支中“取”支的还灭门。而于圆顿法门中，古德皆说是紧要的下手工夫，亦即解脱之本，盖不起能取之心，不取内外根尘，则真、妄偕忘。“无非幻”，义为无幻与非幻。以不取故，则幻与非幻皆不立，幻与非幻便成名言，而无实体，皆不相干。

“是名妙莲华”：“莲华”，喻真性，能出于污泥而不受染，如众生虽受长劫沦溺，然真性不失，故一切众生毕竟成佛，乃至“一切众生本来成佛，生死涅槃犹如昨梦”（《圆觉经》语）。是故“莲华”即代表众生本具、本自清净，不可污染、不可破坏的金刚佛性。（也因此佛法以莲花为表徵；也因此，诸佛菩萨之相皆坐（或立）大宝莲花之上：表示诸佛菩萨皆以此本具金刚佛性为立足点，皆从此金刚佛性出生，皆住于此金刚佛性等义。）“妙”，不可思议之义，以真性长劫不动、不灭，似染而实不染，故名为妙。

“金刚王宝觉”：“金刚”，坚固、不可破坏、能破一切，以此而代表般若之智或佛性。以般若之智能破一切无明、烦恼、一切诸障，故如金刚；以佛性不动、坚固、不可破坏，故如金刚。“王”，至高，最上、至大之义。“宝觉”，即真性。

“如幻三摩提”：“三摩提”，即三昧，义为正定或定慧等持。行者以般若智眼如实观了一切法皆悉如幻，如是了悟已，其心不动，入于三昧，得无漏智，即名此三昧为如幻三昧。

“弹指超无学”：“弹指”，一弹指顷，喻极短的时间内。“超无学”，其境界即超越阿罗汉之所证；又，“无学”在此代表二乘。此言，于极短时间内，即超越二乘所行境界。

“阿毘达磨”：“阿毘”，无比。“达磨”，法。合言：无比法，以此法为从如来顶出生，故此法为最尊、最贵，是名“大佛顶法”，亦是最胜顶法。

“薄伽梵”：梵语，Bhagavam，意译为有德、能破、世尊、尊贵。《佛地经论》云：薄伽梵具有自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵等六义。以多义故译音而不译义。

“一路涅槃门”：此为十方如来所共由的妙庄严路，由此而直通无上大涅槃之门。此经前四卷为大开圆解，是“悟门”；此处开示圆修，是“修门”；第八卷成就圆证，即是“证门”。

【义贯】

阿“陀那”乃行相幽“微”深“细”之“识”，由于此识中所含之无明“习气”种子熏转本识，因而“成”就了众生的生死业力之“暴流”；此识其体全“真”，而其无明习气之相乃“非真”，“恐”无智之人“迷”其妄相为真，或迷真作妄，故“我”于权小教中“常不开演”。

众生以愚迷颠倒而以“自心”之见分“取自心”之相分，至令本“非幻”之法，亦“成幻”妄之“法”；若于一切法皆“不取”，则一切法皆“无”幻与“非幻”，幻与非幻皆悉不立，以“非幻”之法“尚”且“不生”，无有起灭，何况“幻法云何”而得“立”？如是顿了一切幻与非幻，“是名”为不可思议之“妙莲华；金刚王宝觉”真心妙门，成就“如幻三摩提”；观一切法如幻、而其心不动，如是即得于“弹指”顷而“超”越二乘“无学”之境。“此”为如来之“阿毘达磨”（无比法），乃“十方”之“薄伽梵”（佛世尊）所共由之纯“一”直道妙修行“路”、通达无上大“涅槃”（一切法本不生不灭）之“门”。

【诠论】

关于阿陀那识，法相宗以之为第八识之别名；而地论宗、摄论宗及天台宗皆以之为第七末那识之别名，彼论以为第七末那执阿赖耶为自我，故以之为末那识之别名。然据宗门之《楞伽经》、本经（《楞严经》）及《解深密经》，则知阿陀那识实指阿赖耶识而言。阿赖耶之义为：“我、爱、执、藏”，此则与阿陀那识之执持义同。至于末那识之行相则为“恒、审、思、量”，恒与“我痴、我见、我慢、我爱”等四烦恼相应，而此“恒审思量”与“见、爱、慢、痴”之烦恼已是属于比较表面的心相，乃至是属于心所有法的范畴，故并不与阿陀那“极深细”之行相相应。是故应依了义经而理解，不应依不了义。所以依经而言，且以经证经，阿陀那识应是指第八义，而非其他。又，以阿陀那识即是“本识”，行相深细，凡愚不易正解，故如来才常不开演；而这句话在本经中，及在《楞伽经》与《解深密经》中，佛皆作如是说。若将阿陀那当作是第七识，则有二矛盾：一、第七识并非“甚深细”；二、关于第七识，佛于权教中并没有“常不开演”。故可知阿陀那识非为末那识之别名。

1.    绾巾示解结次第

【于是阿难及诸大众，闻佛如来无上慈诲，祇夜伽陀杂糅精莹，妙理清彻，心目开明，叹未曾有！

阿难合掌、顶礼白佛：“我今闻佛无遮大悲，性净妙常真实法句；心犹未达六解一亡舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会及与将来，施以法音，洗涤沈垢。”】

【注释】

“祇夜伽陀杂糅精莹”：“祇夜”，重颂，即于经文长行（散文）之后，再以韵文把前面长行的要义重述一遍，这重颂有两个作用：一、便于记诵、受持，因为颂体字数一定，梵文的原文又有押韵，读来音调铿锵易颂；二、让听法者再把如来所开演的经义重点，复习一次。“伽陀”，孤起颂，即于颂文之前，并无长行。又，有些颂文中所开演的意义，是在前面经文长行中没有的，这种颂文，其形式上虽是重颂（祇夜），而实质上却是孤起颂（伽陀），所以下文说“杂糅”，其义就是指此而言；以佛在上面的颂文中所开演的，虽大部分是前面长行中已说，但还有很多重点是长行中没有的，例如“六解一亦亡”那一段，及“陀那微细识，习气成暴流”、“自心取自心，非幻成幻法”、“是名妙莲华、金刚王宝觉”等皆是。

“精莹”：剔透，犹如水晶，指如来的法偈，其形式杂揉了夜与伽陀，毫不死板，但其性质却都是一体精莹剔透。

“心目开明”：“心目”，即心眼，亦即是道眼。心眼开明，即见法清明，得于正解，乃至胜解。

“无遮”：“遮”，遮限。无遮限，即无分别、无限制，指于布施会中，对一切圣凡、道俗、贵贱等一切人，平等同施，不论于财施、或法施皆然，此种布施法会即称为“无遮会”。

“六解一亡舒结伦次”：“六”，六结，喻六根。“一”，一巾，喻一真之名。“亡”，无，在此指无用，不需要。若六结已解，则一真之名亦无用。“舒”，即解。“伦”，类，即法门之种类。此谓解开结缚的法门之种类及其修行之次第。

“洗涤沈垢”：“沈”，沉淀。“沈垢”，沉淀在本识中的微细无明业垢。因为至此，与会大众多数表面上的浮垢或已除灭，或沉淀至心底，是故心相表面上已得清明，才能达到“心目开明”；但这只是“心表”的清明而已，而“心底”的沉垢犹正厚实未除，仍待以无上般若大智，方能照彻。

【义贯】    本节从略。

【即时，如来于师子座，整涅槃僧，敛僧伽黎，揽七宝几，引手于几取劫波罗天所奉华巾，于大众前绾成一结，示阿难言：“此名何等？”

阿难、大众俱白佛言：“此名为结。”

于是如来绾叠华巾，又成一结，重问阿难：“此名何等？”

阿难、大众又白佛言：“此亦名结。”

如是伦次，绾叠华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难：“此名何等？”

阿难、大众亦复如是次第詶佛：“此名为结。”】

【注释】

“涅槃僧”：梵语Nirvasan，音译为泥缚些那，或泥洹僧；意译为裙。十三资具衣之一，似尼众五衣中之下裙而稍异。义净之《南海寄归内法傅》卷二载云：四部之殊，以著裙表异。

“敛僧伽黎”：“敛”，收。“僧伽黎”，大衣，即二十五条衣。此为如来整理内外衣。

“揽七宝几”：“揽”，引取。“七宝几”，镶嵌有七宝的小桌子。

“引手于几”：“引手”，伸手。

“劫波罗天”：梵语Kapala，亦即夜摩天，又译为焰摩天、炎摩天、或时分天。

“绾”：系。

“次第詶佛”：“詶（chóu：⑴古同“酬”。⑵古同“筹”）”即酬，答也。

【义贯】    本节从略。

【佛告阿难：“我初绾巾，汝名为结。此叠华巾先实一条，第二、第三，云何汝曹复名为结？”

阿难白佛言：“世尊，此宝叠华缉织成巾，虽本一体，如我思惟：如来一绾，得一结名；若百绾成，终名百结；何况此巾只有六结，终不至七，亦不停五，云何如来只许初时，第二、第三不名为结？”】

【注释】

“叠华巾”：宝叠华织成之巾。限于

“缉”：绩，以缕缝布之边。

【义贯】    本节从略。

【诠论】

“巾本一条”，喻心本是一。“第二、第三，云何汝曹复名为结？”如来之意为：既然于一心所成之根结，都赋与不同的名（如眼、耳、鼻、舌、身、意等），为何同一条华巾的结，你们却都给它同一个名，而不分别给予不同的名？这又进一步表示：巾之了六结既同样是“结”，身之六根结亦应同样的“根”，并无差别；然众生以无明，而强作分别，故令诸根有别；诸根既有别，则成不同；若不同，则不通矣。今欲修“圆通”，须先打破如是的虚妄分别。

附及，《楞严正脉》说：“首五句稍以倒乱”，又说“我初绾巾”等二句应放在此段之首，这样文理才不倒；又说这是译写之误；圆瑛老法师承其说。鄙则以为经文如是次第应没有错；而且，“我初绾巾，汝名为结。此叠华巾先实一条，第二、第三、云何汝曹复名为结？”这两句置于此，盖具深义焉：一、在修辞上，用来强调；二、“此叠华巾先实一条”更用来点醒听者：“心本是一”之义；三、“第二、第三云何汝曹复名为结？”为修辞中之“修辞问句”（Rhetorical question），所谓“修辞问句”者，即实非问句，而是一种以“问句”来达到“强调”、“反讽”等目的之句法。第二、第三，乃至第六个结，应不可以再称为“结”，因为“结”这个名称已用在第一绾巾了。正如六根中第一个既已称为“眼”，其他就不再称为“眼”了。如来用此事例及看似平淡的问句，而来点拨当机，令其于习焉不察、“想当然耳”的无可置疑处，而生疑情，于是猛然觉醒众生之虚妄分别、妄立名相、循名取实之过谬，亦即《楞伽经》所明之“相、名、妄想”之非，而一念回流，入于“正智”、“如如”。此如来之深意也，不可不察而以为译家有过。

2.    六结虽异，一巾所找造

【佛告阿难：“此宝华巾，汝知此巾元只一条，我六绾时名为六结。汝审观察：巾体是同，因结有异？于意云何？初绾结成，名为第一；如是乃至第六结生，吾今欲将第六结名，成第一不？”

“不也，世尊。六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？”

佛言：“如是！六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成。则汝六根亦复如是：毕竟同中，生毕竟异。”】

【注释】

“巾体同是，因结有异？”：巾体本来是同一个，会不会因为打了结，而令巾体变成不一样了？比喻：心体本是一，会不会因为有六根区隔，而令心之本体变成有异？

“吾今欲将第六结名，成第一不？”：我现若想把最后打成的这第六个结，倒过来把它称为是第一个结，这样能成吗？

“纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？”：如果第一就是第一，第六就是第六，怎么可能改变呢？若要改变，纵令我是很有口才的人，而且尽我一辈子的工夫去辩说，也不能够把第六结说成是第一结，并且令听者皆承认有道理。换言之，即使再有口才的人，也无法用狡辩术而真正将这六个结的次第以及名称，全都搅乱了。

“如是”：这是佛印可阿难以上所说。

“六结不同，循顾本因，一巾所造”：这六个结虽然不是同一个，但是我们若回顾其本因（本体），实只是一巾所造。佛在上面虽印可阿难所说，但阿难一心只注意“结相”之“异”，而没有注意“结体”是“同”；这就是见“相”不见“性”。然如来之意则在藉著观察“结相只异”，而导引入“结体是一”，但阿难之知见仍不及于此。

“令其杂乱，终不得成”；虽然六结同是一巾所造，但法如是故，既已成结，再要任意乱其次第，也是不可得了。

“则汝六根亦复如是：毕竟同中生毕竟异”：一心所成的六根与一巾所成的六结一样；在毕竟同的“体”中，生出毕竟异之“用”：用虽有别，而体仍旧是一，不会因用之多寡而改变其体一之性。

【义贯】

“佛告阿难：此宝华巾，汝知此巾元”来“只”是“一条”，当“我”系“六绾时”，即“名”为“有六”个“结。汝”现在“审”细“观察”一下：“巾体”本“是同”一个，会不会“因”打的“结”而令巾体“有”所差“异？于”汝“意云何”？最“初”的“绾结成”之时，“名为第一”结；“如是乃至第六结生，吾今”若“欲将”最后的“第六结”之“名”，首尾掉换一下，而令之“成”为“第一”结，这样能成立“不”？

“不也，世尊。六结若”真的“存”在，“斯第六”个成就的结其“名终非第一”。这个事实，“纵”然“我”经“历”多“生”、竭“尽其”一切巧言“明辩，如何”得“令是六结”搅“乱”其“名”称及次第？

“佛言：如是”！一点不错。“六结”虽各自“不同”，然“循顾”其“本”体之“因”，实是“一巾所造”，纵然是同一巾体，但欲“令其”诸结之名称次第变成“杂乱”无章，“终不得成。则汝”之“六根，亦复如是”：于“毕竟同”之体“中”，由于自心无明妄想之因缘缠结，而“生”出“毕竟”相“异”之用。

3.    六解一亡：若无诸结，即无彼此；劳见生狂华

【佛告阿难：“汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得？”

阿难言：“次结若存，是非锋起，于中自主生此结非彼，彼结非此。如来今日总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？”

佛言：“六解一亡，亦复如是。由汝无始心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。如劳目睛，则有狂华，于湛精明无因乱起。一切世间，山河大地，生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相。”】

【注释】

“汝必嫌此六结不成”：“嫌”，嫌恶，讨厌，不喜欢。“六结不成”，希望六结不成。此谓，你如果实在不喜欢这六结，而希望它们不成就，不存在的话。

“愿乐一成”：“一”，一巾。而愿意且喜欢原来的一巾仍然能得恢复、成就。此比喻：你若实在厌离根结，而欲成一心清净解脱。

“是非锋起”：是与非之诤论如刀锋而起。以如是之诤论能伤人，尤其是能伤人之慧命，故喻如刀锋。

“若总解除”：“总”，完全。这些结如果全都解除。

“结若不生，则无彼此”：六结若解除，即无结存在（不存在即是不生），如是则无彼与此之位置、次第、与名相。

“尚不名一，六云何成”：若连“一巾”之名尚不可得，则“六结”之名云何得以成立呢？

【义贯】

“佛告阿难：汝”若“必嫌”恶“此六结”各异之状态，“不”欲其“成”立，而“愿乐”原来的“一”巾仍还原“成”无隔之一体，此事“复云何”而可“得”成就呢？

“阿难言：此”诸“结若存”在，则“是”与“非”之诤论必然如刀“锋”而“起”，易自伤伤人，“于”诸结“中”必“自生”起“此结非彼”结，“彼结非此”结之诤论。“如来”您“今日若总解除”诸结，因而“结若不”复“生”存，“则无彼此”之位置、次第及名相，如是则“尚不”得“名一”巾，更何况“六”结之名“云何”得“成”？

“佛言”；我所说的“六解一亡，亦复如是。由汝”自“无始”来，以“心性狂乱”故，因而虚妄之“知见妄发”，如是“发”生之虚“妄”知见自无始来“不”曾止“息”，因而成为“劳见”（能见分）而“发”为妄“尘”（所见相分）。这就有“如”过“劳目睛”成为见病，“则”妄见“有狂”乱纷飞之空“华”相出现，“于湛”然“精明”之主体上，彼等空华犹似“无因”而“乱起”乱灭。就是这样，“一切”有情与无情“世间”，包括无情器世间的“山河大地”之成住坏空，及有情众生世间之“生死”与“涅槃”，十法界一切染净诸法，“皆即”是“狂”心“劳”病所见之“颠倒”空“华”之“相”。

4.    解结须从结心

【阿难言：“此劳同结云何解除？”

如来以手将所结巾偏牵其左，问阿难言：“如是解不？”“不也，世尊。”

旋复以手偏牵右边，又问阿难：“如是解不？”

“不也，世尊。”

佛告阿难：“吾今以手左右各牵，竟不能解，汝设方便，云何解成？”

阿难白佛言：“世尊，当于结心，解即分散。”

佛告阿难：“如是，如是！若欲解除，当于结心。”】

【注释】

“偏牵其左”：“牵”，拉，扯。把有结的巾向左一拉。左边比喻“有”，拉到左边，喻凡夫以无明力强制真性令堕于有，且执著于此有，故长沦生死，不得解脱。是故把巾往左边拉扯，不但不能解开根结，结果只有令结缚得更紧而已。

“偏牵右边”：“右边”，与左边之“有”相对，即是“空”。喻二乘执空，滞于涅槃，故亦不能解九界之根结，而证圆通。“左、右”比喻空有二边，皆成边见，故空有二俱非，以皆违于如来中道正见故。

“汝设方便，云何解成”：你想看看有什么方法，才可把这结给解开。这就是所谓的观机逗教，佛不直说，而令阿难自思自解。

“当于结心，解即分散”：“心”，指问题之所在。此言，应当在结心之处，只要一解，此结就分散了，意涵不用左右牵来扯去，作一些不相干的动作：若不直攻问题的症结所在，怎能解得开？若直攻问题之症结，当下即解。所以这“当于结心”亦隐含了“直指人心”之义。（须知阿难乃大权示现，且在不久的将来便绍如来正法眼藏，为宗门之二祖，故言外亦即影射宗门心地法门，有以致之。）又，解从“结心”亦表远离左右二边的中道正见实义之修法，不作左拉右扯、二乘凡夫之“空、有”无益之行，趋中道了义之处。

【义贯】

“阿难”问“言：此”由“劳”病所见之空华相“同”内心之根“结云何”可得“解除”？

于是“如来以手将所结”之“巾偏牵”拉于“其左”边，而“问阿难言：如是”能“解”结“不”？

“不也，世尊”。阿难答言。

如来“旋复以手偏牵”有结之巾于佛自己的“右边”，于是“又问阿难：如是”能“解”诸结“不”？

“不也，世尊”。阿难又答。

“佛告阿难：吾今以手”向“左右”两边“各牵”拉此巾，“竟不能解”诸结，“汝”且“设”一“方便”，看“云何”能令“解”结之事“成”就？

“阿难白佛言：世尊”，若欲解结，应“当于结”之中“心”一“解”，结“即”便“分散”。

“佛告阿难：如是，如是”！一点也不错，“若欲解除”诸结，应“当于结心”上动手解除。

【诠论】

有人也许会问说：要解巾上之结，当然是要直接在结上动手，这还用问吗？而且，这么明显的问题，佛为何把一条手巾左右牵来扯去，这很显然并非解开结缚的方法，只是越扯越紧；而如来为何这么作？当知：佛以巾为例时，是把问题简化，且就近取譬，令我们一看就明了什么是解结之方，而什么不是解结之方；这也是如来“深入浅出”的教授法。这以巾结为例，浅显明白，但若用在众生自身的根结上，可就不是那么单纯明显了，除非是得了无漏道眼之人，或已得法眼、慧眼之大菩萨，其他一切凡夫、外道、二乘，并不能一眼就看出那样作、那样修，究竟对不对？能不能究竟解除九界之根结？而佛大慈大智，设如是方便，让我们一看，马上就明白：左牵右扯、偏左偏右、堕空执有，不只白费精力，更且把结越扯越紧了，故知凡夫、二乘之堕空执有之种种修行，实是“错用心”，“虚费工夫”，不能解除九法界“二死”（分段生死、变易生死）之根结。故知佛智实不可思议，能以如此平实简单的事例，而来解说开发世界上第一等困难、隐晦难了的问题，令有智众生一望即得比量之知见，因而心开悟解。故知佛之为“无上士、调御丈夫”者，诚然不谬也。

5.    结心在根——根结若除，尘相自灭

【“阿难，我说佛法从因缘生，非取世间和合粗相；如来发明世、出世法，知其本因，随所缘出；如是乃至恒沙界外一滴之雨，亦知头数；现前种种，松直、棘曲，鹄白、乌玄，皆了元由。

是故阿难，随汝心中选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待？”】

【注释】

“我说佛法”：指我以上所说的从根解除，而达圆通，以至成佛的法门。

“从因缘生”：这“因缘”是指最胜上之因缘，是如来自证的“如来密因”的因缘，而非凡小所解之因缘。

“非取世间和合粗相”：如来之最胜上密因，于此法中，乃不取著世间的任何和合的粗劣之相，以和合即是无常，无常即有生灭；然如来法为离生灭心而修，不得依生灭心而修；若依和合生灭之心或法而修，则所得之法亦是无常生灭，故知和合之法为粗劣之相；然而如来之法为依湛然精明之性，故其法至为精纯胜上。又，二乘所依粗劣和合之法，皆是二法，如依空破有，依净破染等。然如来之法系令体入本自庄严，非空非有，本自清净，不可染污，故究竟离诤，远离二法，离一切戏论，以一切戏论皆是粗相，为“众生知见”之本。

“如来发明世、出世法，知其本因，随所缘出”：如来以自觉圣智而开发明了世间及出世间一切诸法，皆了知其本起之因（此即如来藏，为一切法之究竟本因），众生依此本因，而各随其所遇之缘，出生十界依正、染净一切法。

“一滴之雨，亦知头数”：甚至一滴雨水，如来之智亦能确知其中由多少小雨滴组成，因为如来已得正遍知觉，如实了知众生以何因缘，而可得多少雨水之滋润。

“松直、棘曲，鹄白、乌玄”：“棘”，荆棘。“鹄”，即天鹅；体长三尺馀，形与鹤似，劲长，上嘴有黄赤色之瘤，全体白色。“乌”，乌鸦。“玄”，黑。此谓，松树以何因缘而挺直，荆棘以何因缘而弯曲，鹄何以生来即是白色，而乌鸦何以生来即是黑色。

“皆了元由”：如是等一切依正之法，如来皆了其元由。

“根结若除，尘相自灭”：“根”为能取。“尘”为所取。能取的六根之缠结若解除，则所取之尘自然不生。

“诸妄销亡，不真何待”：“诸妄”，指“能所”诸妄。能所诸妄既皆销亡，则不证真更何待？此即是：妄销真显是也。

【义贯】

“阿难，我”以上所“说”的从根解除而达圆通，乃至成“佛”之“法”，系“从”最胜上之“因缘”（本源心地）而“生”，然此胜因缘“非”同凡小“取”著“世间”虚妄“和合”而生之“粗”劣之“相”；此乃“如来”依自觉圣智开“发明”了“世”间及“出世”间一切“法”，了“知其”究竟“本”起之“因”（如来藏），“随”众生“所”遇之“缘”而现“出”十法界依正一切分齐之相。（以佛智正遍知觉，普知十法界一切总别之相），“如是乃至”即使是“恒”河“沙”数的世“界”之“外”的处所，其“一滴之雨”水，诸佛如来以其智“亦”能如实确“知”其“头数”（滴数——以佛如实能知彼方世界众生以何因缘，而得受用多少雨水之滋润故）；又，如来之智亦对“现前种种”依正之相，皆悉了知其因缘，例如“松”树以何因缘而得挺“直”、荆“棘”以何因缘而弯“曲，鹄”何以生来即“白”，而“乌”鸦何以生来即“玄”黑，如来于如是诸法“皆了”其“元由”。

“是故阿难”，你今欲修无上菩提，而达佛之境界，即应“随汝心”性“中”之所近，而“选择六根”中之一圆通根去修，逮你修到能取之“根结若”得解“除”，则所取之“尘相自”然“灭”而不生，能取及所取之根尘“诸妄”既皆“销亡”，此时若“不”现证“真”如实性，更“何待”乎？

6.    解结依次第——解后得人空及无生忍

【“阿难，我今同汝：此劫波罗巾六结现前，同时解縈（萦），得同除不？”

“不也，世尊。是结本以次第绾生，今日当须次第而解，六结同体，结不同时，则结解时，云何同除？”

佛言：“六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空；空性圆明，成法解脱；解脱法已，俱空不生；是名菩萨从三摩地得无生忍。”】

【注释】

“六结现前，同时解萦，得同除不”：“六结现前”，即现前的六结。“萦”，缠、结。这现前的六个结，如果同时去把它们解开，能不能在同一时间内都解除呢？

“六结同体，结不同时”：“同体”，指同一个巾体。这六个结虽同是一个巾体，但并不是在同一个时间内结成的。

“此根初解，先得人空”：“初”，第一步，第一个层次。解脱有许多个层次，此是第一个层次的解脱：先证得人空，即“人无我”，此是小乘所证。

“空性圆明，成法解脱”：证得“人空”之后，若上上增进，则悟此人空之空性本自圆明，无空相可得，即证“法空”，亦即“法无我”，而成就法解脱。“法解脱”，即是于法解脱。此所谓“法”者，一切法也，指世间、出世间一切法，十法界、凡圣、染净一切法；此为菩萨所证及所行之境界也。菩萨得法解脱已，即于一切法而得自在，故得遍法界虚空界，游诸佛土，度脱众生，成就甚难稀有、不可思议之事。

“解脱法已，俱空不生”：“俱空”，指人空及法空之二空。这又是更高一层次的证悟：菩萨在得法解脱，证得法空之后，又更进一步，证得人空与法空二者俱是无有自性，本不生，亦即所谓“二空亦空”。这也是《大般若经》所说的“第一义空”，或“第一义谛大空”。

“从三摩地得无生忍”：“三摩地”，正定；定慧等持，有译为三昧。这里特指首楞严三昧。“忍”，安忍，忍可，持心不动之义。“无生忍”，即菩萨于三摩地中，观一切法本不生，而忍可于心，并以此忍智持心而不动，称为“无生法忍”；因为虽然菩萨以定慧力照了，了知一切法本不生，然诸法亦常随种种因缘而如幻现起一切相，犹如空华、水月；菩萨于自住三摩地中，观了这一切空华、水月之相，虽有众相而无实性，虽无实体性而仍随缘而现种种相，如幻如化，皆不可得；菩萨以甚深智如是如实观了，得成于忍，心不动摇，此境界称为“无生法忍”。又，为何此“无生法忍”定要从三摩地得呢？因为无生法忍是诸佛菩萨所证最殊胜的无漏智之一，是与定心相应，与首楞严三摩地相应之法，非凡愚居散乱境得窥其奥，亦非二乘沈空滞寂之所能入，故唯能从以如来藏为根本的首楞严三摩地中得。

【义贯】

“阿难，我今问汝：此劫波罗”天所奉之“巾”，今有“六结现”在目“前”，若欲“同时解”除其“萦”缠之结，可“得同”时都“除”去“不”？

“不也，世尊。是”诸“结本”来是“以次第绾”系而“生，今日”若要解除之，“当”仍“须”依“次第而解，六”个“结”虽是“同”一巾“体”所成，但其萦“结”并“不”在“同”一“时”间，是“则”欲令“结解”除“时，云何”可以于“同”一时而得尽“除”？

“佛言”：众生修行欲令其“六根”之结“解除，亦复如是”，须依次第而行。“此”六“根”最“初解”脱时的境界为“先”证“得入空”（此为二乘所证境界）；其次，若得上上增进，即证悟此人空之“空性”本自“圆明”，因而远离诸相，亦无人空之相可得，于是即证法空，而“成”就于“法”得“解脱”；复次，得“解脱”于“法已”，再上上增进，如实照见人空与法空二空本身亦“俱空”无自性，其体本“不生，是名”为“菩萨从”首楞严“三摩地”中而证“得无生”法“忍”。