一、潭州之行与朱张会讲

孝宗乾道三年丁亥（1167）八月，朱子偕旧友范伯崇、门人林择之赴长沙访张南轩。[1]

关于朱、张会讲的内容，历来是学术界关注的问题。据白田《考异》云，朱张二人“讲论之语，于文集语录皆无所考”，因此，我们只能从一些相关的材料来推知此次会讲的内容。

洪本《年谱》云：“是时范念德（伯崇）侍行，尝言二先生论《中庸》之义，三日夜而不能合。其后先生卒更定其说，然则未发之旨盖未相契也。”[2]所谓《中庸》之义，也就是未发已发问题。[3]王白田则曰：

心为已发，性为未发，两先生于此无异论。至潭州，当必共讲之。《中和旧说序》云“亟以书报钦夫，及当日同为此论者”，则至潭州与南轩同为此论，灼然可证，而谓未发之旨未相契者，真妄说也。范念德言两先生论中庸之义，三日夜而不能合，此语绝无所据。

白田实际上否定了朱张分歧的可能性。按朱子长沙之行在丙戌之悟后，而南轩宗五峰，朱子亦以其悟与五峰书相印证，白田此说似应确凿无疑。[4]

然而，我们若考虑到朱、张彼此间的误会因素，这种情况并非绝无可能。盖朱子误以为其丙戌间所悟得的中和旧说同于五峰[5]，误以为南轩之论中和亦同于“同为此论”之诸人[6]，而南轩则误以为朱子之察识良心之萌蘖同于延平之求中于未发，因此，二人极可能发生“三日夜而不能合”的情况。并且，后来南轩一直坚守“先察识而后涵养”之说，亦足见得当时朱子与南轩之分歧不可谓无。

白田又云：

窃尝考之，朱子从延平之学，南轩从衡山之学，各有师承。延平殁而问之南轩，南轩以所闻告之，亦未有省。已而朱子自悟性为未发，而合之延平所传；南轩则专主衡山，而以延平默坐澄心，体认天理为不然，又力辨吕与叔求中之非，自与延平不合意。其所云不合者，或在于此。其后朱子从南轩受衡山之学，以《艮斋铭》为宗指，相与守之。先察识、后涵养，则与延平异矣。《与林择之书》“后来所见不同，不复致思”盖指此时。而戊子之诸书，绝不及延平，亦自可证。至己丑始悟以性为未发之非，未发已发，各有时节，而于未发仍守延平之说。又深以先察识为非，其先后异同大概如此。（《考异》）

《考异》之乖谬莫过于此。白田以为“朱子从延平之学，南轩从衡山之学”，然据《中和旧说序》，朱子对延平之教本无领会，至丙戌后，更是自以为同于五峰，如何能说“朱子从延平之学”。钱穆辨中和旧说与潭州之行先后大概本于此，而白田本不同意洪本《年谱》，不知为何又欲曲为之说解。钱穆以为中和旧说后于潭州之行，故其认为此时朱子从延平之学尚能说得通，而白田本以中和旧说先于潭州之行，却又以朱子之从延平来折衷洪本，此说大是乖谬。且即便在己丑以后，朱子虽对以前未省得延平体验未发之旨常有愧憾，然观其一生学问之大旨，恐于延平之说终未有合也。白田此说，唯一可能成立的就是南轩误会朱子从延平之学，故南轩对朱子“以延平默坐澄心，体认天理为不然，又力辩吕与叔求中之非”。

白田谓“南轩从衡山之学”，恐亦不然。观南轩之《知言序》及后来之《知言疑义》，便可知矣。这大概亦是朱子的误会。两相误会，遂成此争论。

白田又云“朱子自悟性为未发，而合之延平所传”，这是以为朱子丙戌之悟是归本于延平，而不是五峰，此亦属自相矛盾处。而所谓“其后朱子从南轩受衡山之学”，此语恰证成钱说，而与己说相矛盾。白田又以朱子己丑后“于未发仍守延平之说”，似乎朱子自始至终就严守延平之学，此亦系自相矛盾处。

《考异》以为潭州之行后，朱子与南轩“以《艮斋铭》为宗指，相与守之”。《艮斋铭》系南轩所作，然白田据此以为朱子至此方折从南轩所守之衡山之学，则非矣。案《艮斋铭》以“四端之著，我则察之；岂惟思虑，躬以达之”此四句为核心，这表面上是对湖湘之“先察识而后涵养”之说的表达，其实我们仔细体究这四句，便可发现未必是这么回事。因为《艮斋铭》乃以察识良知发见之端，而非以察识本体为要，这种对察识的理解显然背离了五峰“识仁”的精神。[7]

据洪本《年谱》云，自朱、张讲论《中庸》之义三日夜不能合后，“先生卒更定其说，然则未发之旨盖未相契也”，又云“考先生与敬夫论中和，几十年而始定”。白田则曰：

心为已发，性为未发，两先生于此无异论。至潭州，当必共讲之。……洪本云，其后先生卒更定其说，（自注：李本无此语。）则指己丑已发未发说而言，故以为历十年而后定中和之指。与南轩讲论，在乙酉丙戌，至己丑即悟其非，以书报钦夫，钦夫以为然，不过四五年。惟先察识后涵养之说，钦夫执之尚坚，后卒从朱子说，虽不详其时，大约不久而论定矣。以为十年而后定者，亦妄说也。……《祭南轩文》云“盖缴纷往反者，几十有余年，末乃同归一致”，此统言之，如《论语说》、《仁说》之类，非指中和说而言。

关于“心为己发，性为未发”，牟宗三先生以为二人“恐是表面相合。南轩之意恐以胡五峰为背景，其底子不必同于朱子之所悟也。惟南轩不必能真切自觉耳。”（《心体与性体》第三册，116页）

此段洪本自误，白田是矣。朱子以为南轩宗五峰，而南轩根柢里与五峰不同，却未意识到这种不同，故其议论犹以五峰为背景，宜乎朱子以为其宗五峰也。朱、张此时立场虽不同，然双方对此并未见有自觉，故终能保持表面上的一致。关于这种一致，我们从稍后朱子书信中对南轩的倾倒便可看出。《文集》卷24《与曹晋叔》云：

熹此月八日抵长沙，今半月矣。蒙敬夫爱予甚笃，相与讲明其所未闻，日有问学之益，至幸至幸。敬夫学问愈高，所见卓然，议论见人意表。近读其语说，不觉胸中洒然，诚可叹服。

又《文集》卷41《答程允夫》云：

去冬走湖湘，讲论之益不少。然此事须自做工夫，于日用间行住坐卧处，方自有见处，然后从此操存，以至于极，方为己物耳。敬夫所见，超诣卓然，非所可及。近文甚多，未暇录，且令写此一铭去，尤胜他文也。

从后来南轩执守“先察识后涵养”之说甚坚来看，潭州之时，朱子自以与南轩甚相契也，故于南轩《艮斋铭》所指示之工夫，亦欣然受领。[8]可以说，这个时期，朱子对湖湘之学是极推崇的。如《语类》卷104云：

旧在湖南理会乾坤。乾是先知，坤是践履；上是知至，下是终之。却不思今只理会不知，未审何年月方理会终之也，是时觉得无安居处，常恁地忙。又理会动静，以为理是静，吾身上出来便是动。

这是由乾坤动静关系来表明先察识而后涵养之功夫。朱子临别赠南轩诗有“从君识乾坤”之语，即谓此也。

朱子于九月初抵潭州，其时参与讲论的湖南学者当不止南轩一人，据朱子“尝同为此论”语（《旧和旧说序》）及朱子将《答湖南诸公书》分寄湖南学者之举，可知当时参与讲论的尚有胡伯逢、胡广仲诸人。至十一月，朱子离潭州，与南轩同游南岳衡山，历半月而与南轩别。

南轩临别赠诗云：

遗经得抽绎，心事两绸缪。超然会太极，眼底无全牛。

朱子答诗云：

昔我抱冰炭，从君识乾坤。始知太极蕴，要眇难名论。谓有宁有迹，谓无复何存。惟应酬酢处，特达见本根。万化自此流，千圣同兹源。旷然远莫御，惕若初不烦。

学者或有据此诗以为朱子与南轩曾讲论太极的问题，如洪本《年谱》即持此论，此说误矣。[9]白田云：“按洪本所云，深契太极之旨，此以赠行诗与答诗臆度之耳。朱子自甲申后，与南轩往复皆讲未发之旨，而以心为已发，性为未发，盖以未发为太极。诗所云，太极则指未发而言也。专言太极，则不识其意矣。”可见，朱张诗中所言之“太极”即是二人讨论的未发，与濂溪书中之“太极”概念并无牵涉。

二、朱张论《洙泗言仁录》

乾道七年辛卯（1171）夏，南轩去国，退居长沙，编成《洙泗言仁录》。[10]这个做法实本于伊川 “将圣贤所言仁处类聚观之”（《遗书》卷16）语，南轩在《洙泗言仁序》言及其作此书的目的时说道：“某读程子之书，其间教门人取圣贤言仁处，类聚以观而体认之。因裒《鲁论》所载，疏程子之说于下，而推以己见，题曰《洙泗言仁》，与同志者共讲焉。”[11]然而，朱子并不同意这种做法。

朱子与南轩之分歧，以前是在先察识后涵养的功夫上，后来则是对于仁的理解，朱子《祭南轩文》谓“盖缴纷往反者几十有余年，末乃同归而一致”，可见，关于仁的讨论在朱、张学术交往中之重要。

稍早些时候，朱子、南轩及吕东莱对五峰之《知言》进行了批评，在这基础上，朱子编成了《知言疑义》。在《知言疑义》中，朱子与南轩对五峰之“识仁”功夫进行了批评。然而，次年南轩却编成《洙泗言仁录》，即要将孔子言仁处类聚起来而观之，这种做法看上去有背于南轩在《知言疑义》中的立场。那么，如何理解南轩这种前后反复呢？这只可能有这样一种解释，即南轩所理解的“识仁”并非是察识仁之本体，而是察识仁之发见处，故此书类聚孔子言仁处，皆是就仁之发见处而观之，绝无由此以上达的意味，因此，对南轩本人来说，“类聚观仁”的做法与他在《知言疑义》中的立场并无相违。

然而，朱子却将“类聚观仁”的做法等同于湖湘学者“识仁之体”的功夫，正是基于这种了解，朱子对南轩进行了批评。这种批评大致包括三个方面：

第一，“类聚观仁”的做法助长欲速好径之心。朱子谓“类聚孔孟言仁处，以求夫仁之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也”（《答张敬夫》16书），又谓“至谓类聚言仁，亦恐有病者，正为近日学者厌烦就简，避迂求捷，此风已盛，方且日趋于险薄。若又更为此以导之，恐益长其计获欲速之心，方寸愈见促迫纷扰而陷于不仁耳”（《答张敬夫》19书）。[12]类聚观仁所以会助长欲速之心，正因此种功夫是直指本体，就是说，朱子此时已意识到湖南学者所说的察识功夫实际上是直超而悟入本体的功夫。

第二，前面尚只是言及识仁功夫的流弊所在，此处则借对“观过知仁”说的批评，直接反对识仁作为一种功夫的可能性。南轩编《洙泗言仁录》似未涉及“观过知仁”之说，然朱子同时与其他湖南学者如胡广仲、胡伯逢、吴晦叔等正在讨论“观过知仁”的问题[13]，而南轩之“识仁”又被朱子误会以识仁之体，故其在批评《言仁录》时将其对“观过知仁”也一并提及，且强调识仁之体的不可能。

《答张敬夫》17书云：

大抵“观过知仁”之说，欲只如尹说发明程子之意，意味自觉深长。如来喻者独是要就此处强窥仁体，又一句歧为二说，似未甚安贴也。

朱子此时已意识到湖湘学者乃是要识仁之体，这与其一贯之下学立场相反对，故对之提出了批评。《答吴晦叔》第七书云：

大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功著力，随人浅深各有次第，要之，须是力行久熟，实到此地方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。

此书一方面认为识仁只可作效验看，认为“须是力行久熟，实到此地方能知此意味”，而另一方面，则反对识仁之体的可能性，以为如此只是“想象臆度”而已，未必真能对仁体有所见也。

第三，对南轩论仁爱关系进行了批评。朱子曰：

大抵二先生之前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说。然其流复不免有弊者。盖专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味、克己复礼之实。不但其蔽也愚而已；而又一向离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处。故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。熹尝谓，若实欲求仁，固莫若力行之近。但不学以明之，则有挞埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬、致知交相为助，则自无此蔽矣。若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求。若见得仁之所以爱，而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思瞭然在目矣，初不必求之于恍惚有无之间也。此虽比之今日高妙之说稍为平易，然《论语》中已不肯如此迫切注解说破。至孟子，方间有说破处，然亦多是以爱为言，殊不类近世学者惊怪恍惚、穷高极远之言也。（《答张敬夫》16书）

朱子论仁爱之关系实基于其对湖南学者识仁功夫的批评。盖爱是良心发见处，而仁则是体，因此，识仁作为一种已发时功夫，就是要在仁体之流行处去体认仁体。然而，这种已发时功夫与那种扩充良心萌蘖之端的做法是根本不同的，朱子本人倾向于后一种功夫，而批评那种直接体认本体的功夫，认为只是“悬空揣摸，既无真实见处，故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也”。

朱子又曰：

以爱论仁，犹升高自下，尚可因此附近推求，庶其得之。若如近日之说，则道近求远，一向没交涉矣，此区区所以妄为前日之论而不自知其偏也。（《答张敬夫》19书）

可见，朱子是主张工夫不能直接悟入本体，只能通过下学阶段，“升高自下”，自然而上达。

三、 朱张论《仁说》

朱子大概对南轩之论仁不满，故于次年壬辰（1172），作《仁说》一篇，以表明自己论仁及为仁功夫的基本观点。[14]朱子曰：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。

盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。

盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用无不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”则亦所以存此心也。又曰：“事亲孝，事兄弟，及物恕。”则亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁。”则以让国而逃、谏伐而饿为能不失乎此心也。又曰：“杀身成仁。”则以欲甚于生、恶甚于死而能不害乎此心也。此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。

或曰：若子之言，则程子所谓“爱情仁性，不可以爱为仁”者，非欤？曰：不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉？吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉？

或曰：程氏之徒，言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉！抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为已者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象，尤不相似。子尚安得以此而论仁哉？因并记其误，作《仁说》。（《文集》卷67）

南轩亦有《仁说》一篇，淳熙本、浙本皆以南轩《仁说》为朱子所作，而以此篇题作《序仁说》附于其后。浙本且于篇题注云：“此篇疑是《仁说》序，故附此。”闽本删正之，题注云：“浙本误以南轩先生《仁说》为先生《仁说》，而以先生《仁说》为《序仁说》，又注‘此篇疑是《仁说》序，姑附此’十字，今悉删正之。”

朱子《答张敬夫》43书（原题名为《答张钦夫论仁说》）乃直接回答南轩对《仁说》的质疑，下面我们即就此书来考察《仁说》一篇之基本思想。

关于“天地以生物为心”，此说不独为明道、五峰所主，亦为伊川、朱子所许，然而，他们对“生”的理解并不相同。[15]因为在伊川、朱子那里，性之生仅仅是说性必然要将其条理在情上表现出来，换言之，性本身是不动的，只能通过心之动方能作用于情。这种理解与明道、五峰直接将性与天地生物之心等同起来有根本不同。[16]

第二段，朱子以仁统仁义礼智四德，以恻隐之心（不忍之心）贯通爱、恭、宜、别四情。南轩则曰“不忍之心，可以包四者乎？”南轩不反对朱子以仁统四德之说，而反对以爱或不忍之心贯通爱、恭、别、宜四情的说法，就是说，仁体可以包四者，至于仁之用则不能包四者之用。盖前者自是宋儒所共许，而后者似乎是朱子的新论，而朱子的理由则是“孟子谓四端，自首章至‘孺子入井’，皆只是发明不忍之心一端而已，初无义礼智之心也。至其下文，乃云‘无四者之心，非人也’，此可见不忍之心，足以包夫四端矣。盖仁包四德，故其用亦如此。”（《答张敬夫》43书）朱子此种说法似显牵强，不足为据。

南轩又云：“仁专言，则其体无不善而已。对义礼智而言，其发见则为不忍之心也。大抵天地之心，粹然至善，而人得之，故谓之仁。仁之为道，为一物之不体，故其爱无所不周焉。”（同上）朱子以为南轩不仅以不忍之心为仁之发用，而且亦以义礼智亦为仁之发用，朱子则以为南轩此说病在“知仁之为性，而不知义礼智之亦为性也”，认为“人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓理也，性之德也。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓情也，性之发也，是皆人性之所以为善者也。”（同上）又曰：“《易传》所谓‘专言之则包四者’，亦是正指生物之心而言，非别有包四者之仁，而又别有主一事之仁也。惟是即此一事，便包四者，此则仁之所以为妙也。”（同上）南轩此说盖本诸明道。明道言“义礼智信皆仁也”，阳明则直谓“仁义礼智也是表德，性一而已”，这种说法在某种意义上肯定有作为表德的仁，即与义礼智相并列的仁，亦有作为包四者，作为性的仁。

第三段，朱子数引孔子语来说明为仁之功夫。同年所作《克斋记》，即发挥此种为仁功夫，曰：“性情之德，无所不备，而一言足以尽其妙，曰仁而已。所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰克己复礼而已。”朱子此书正是要反对湖南学者之识仁功夫。在朱子看来，工夫只是在下学处做，即做那克己的功夫，则久之自有个上达处，而湖南学者则主张即上达即下学，即下学即上达，对本体的体证自是个克己的功夫。

第四段，朱子将爱看作是仁之用，而仁则为爱之理，朱子如此处理爱与仁之关系，一方面是顺应道学家对仁这个概念的拓展，另一方面则是针对湖南学者以识仁之体为功夫，强调功夫须从仁之发用处即爱处去做。南轩则曰“程子之所诃，正谓以爱名仁者”（《答张敬夫》43书），其实朱子并无以爱名仁的意思，朱子区别情与性，区别爱之理与仁之用，正是欲区别仁与爱也。朱子自觉其在此处说得极明白，然而南轩却“每以爱名仁见病”，朱子似乎对南轩这种态度颇为困惑。

第五段，朱子批评以“万物与我为一”言仁之体，亦反对以“知觉”言仁之体。朱子一方面区别仁与爱，仁是爱之理，爱是仁之用，另一方面却似乎对仁之为体没有作出什么说明，这与朱子的工夫论有关。因为朱子认为对仁体的把握只可作效验看，故工夫只是从当下仁之发用上入手，至于体证仁之体，则是工夫至极自有之效验，正因为如此，朱子不对仁体作任何规定。而明道、上蔡、五峰一系则不同，一上来就谈仁体的内涵，这是因为对仁体的把握正是工夫的入手处。朱子对仁体少有规定，且多从发用处说，这与其重视下学的工夫论立场是一致的。因此，在朱子看来，以“与物同体”言仁，则“使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为已”；而以“知觉”言仁，则“使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理”。

其实，朱子若真以“天地生物之心”来说仁，实际上就涵盖了“与物同体”及“知觉言仁”两方面的意思，而这两方面在明道、五峰那里都是同样被强调的。因此，我们要体会朱子的批评，必须从朱子与湖南学者工夫论之根本不同着眼。

朱子与南轩就《仁说》的讨论，除了此处的《答张敬夫》43书外，尚有44、45及46三书。

《答张敬夫》44书原题名为《又论仁说》，首云“昨蒙开谕《仁说》之病，似于鄙意未安，即已条具请教矣”，条具请教者即指43书，则此书当承43书而来。此书已录于第一章，今略之。

前书谓南轩“每以爱名仁见病”，而南轩之答书一如既往，故朱子此书亦是重申仁性爱情之旨。南轩强调爱与仁的分别，其缘由见前书之分析。此处关键问题在于对仁与公的关系的把握。如朱子所论，公只是一为仁的功夫，即所谓克己也，而南轩认为，公便是仁，或者说，就是仁之体，因此识仁便是体会一廓然大公的心。[17]

朱子又引南轩“公天下而无物我之私，则其爱无不溥矣”语，认为如此便恰是南轩自己所反对的以爱名仁。其实南轩此说出自伊川，伊川云：“公则物兼照，故仁所以能恕，所以能爱。”然而，就朱子之理论构架而言，本体是在发用流行外之别物，换言之，在发用流行外定须有一物使此发用流行成为可能之本体，又绝不能指此发用流行为本体。心即性与心不离性之区别，正在于此。

《答张敬夫》45书（原题名《又论仁说》）云：

熹再读别纸所示三条，窃意高明虽已灼知旧说之非，而此所论者，差之毫忽之间，或亦未必深察也。谨复论之，伏幸裁听。广仲引《孟子》“先知先觉”，以明上蔡“心有知觉”之说，已自不伦。其谓“知此觉此”，亦未知指为何说。要之大本既差，勿论可也。今观所云，乃直以此为仁，则是以“知此觉此”为知仁觉仁也。仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？若据《孟子》本文，则程子释之已详矣。曰：“知是知此事，觉是觉此理”，意已分明，不必更求玄妙。且其意与上蔡之意，亦初无干涉也。上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔，推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也，但所用有大小尔。然此亦只是智之发用处。但惟仁者为能兼之，故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁，则不可。盖仁者心有知觉，乃有仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名初不为此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便为仁体，正如言仁者必有勇，有德者必有言，岂可遂以勇为仁，言为德哉？今伯逢必欲以觉为仁，尊兄既非之矣，至于论知觉之浅深，又未免证成其说，则非熹之所敢知也。至于伯逢又谓上蔡之意自有精神，得其精神，则天地之用皆我之用矣，此说甚高妙。然既未尝识其名义，又不论其实用功处，而欲骤语其精神，此所以立意愈高，为说愈妙，而反之于身，愈无根本可据之地也。所谓“天地之用即我之用”，殆亦其传闻想像如此尔，实未尝到此地位也。

书首云：“熹再读别纸所示三条，窃意高明虽已灼知旧说之非，而此所论者，差之毫忽之间，或亦未必深察也。”盖朱子与南轩反复论《仁说》，而南轩于初说当有所改正也。案壬辰年《答胡广仲》第五书云：“仁之说昨两得钦夫书，诘难甚密，皆已报之，近得报云，却已皆无疑矣。”45书即所谓近报无疑者，故45书当承43、44两书，三书皆作于壬辰。

此处言广仲引孟子“先知先觉”语，系南轩与广仲之问答，而南轩转述之。《五峰学案》“胡广仲”条乃据《南轩全集》卷30与胡广仲《答问》，有云：

问：心有所觉谓之仁，此谢先生救拔千年余陷溺固滞之病，岂可轻议哉？云云。夫知者，知此者也；觉者，觉此者也。果能明理居敬，无时不觉，视听言动，莫非此理之流行，而大公之理在我矣，尚何躁愤险薄之有？

曰：元晦前日之言固有过当，然知觉终不可以训仁，如所谓“知者知此者也，觉者觉此者也”，此言是也。然所谓此者，乃仁也。知觉是知觉，此又岂可遂以知觉为“此”哉？

盖南轩将此答问告诸朱子，故有《答张敬夫书》中论广仲语。下文又言及伯逢论知觉言仁，此亦系南轩转述其与伯逢问答。《五峰学案》下有“伯逢答问”：

心有知觉谓之仁，此上蔡传道端的之语，恐不可为有病。夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖，知饥识饱。若认此知觉为极至，则岂特有病而已？伊川亦曰“觉不可以训仁”，意亦犹是。恐人专守看一个觉字耳。若夫谢子之意自有精神。若得其精神，则天地之用即我之用也。何病之有？以爱言仁，不若觉之为近也。（亦见于《南轩全集》卷29，《答胡伯逢》）

而朱子言“伯逢又谓上蔡之意，自有精神，得其精神，则天地之用，皆我之用矣”，又言“天地之用即我之用”，可见，朱子文中所指正系“伯逢答问”中所载。不过此处答者不详，然从朱子书中批评南轩“论知觉之浅深，又未免证成其说”，故此处答者当系南轩，而南轩报朱子“别纸所示三条”，此处答问当系一条。

此书首云“别纸所示三条”，此处所列“广仲答问”及“伯逢答问”各一条，另一条疑指伯逢“上蔡之意自有精神。得其精神，则天地之用皆我之用矣”语。此书由朱子批评南轩之分别仁与爱，转而为朱子批评广仲、伯逢等执守五峰之说的湖南学者，批评湖南学者宗上蔡之“知觉言仁”说。

朱子书中谓南轩“已灼知旧说之非”，观其与广仲与伯逢之答问，此言不虚。然而，朱子认为南轩之论仍有毫厘之差。大概南轩此时已接受了朱子分心、性二分之主张，即将知觉与仁区别开来，以为上蔡之知觉只是知寒知暖、知饥知饱之心，故须将知觉与仁合在一起说，言知仁觉仁方能避免此病。朱子则曰：“仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？”其意盖谓仁即是心之德，若说知仁觉仁，则不免在此心外别立一心来知觉，如是有以心观心、以心求心之过。可见，南轩此时尚不完全领会朱子之用意所在，朱子不仅反对心即性之本体论，而且根本要反对基于此本体论的工夫论。

朱子由批评南轩之仁爱说，转而批评其知觉言仁说，这表明，这两种说法之间有一种内在的关联，如伯逢即曰：“以爱言仁，不若觉之为近也。”但是，在湖南学者之心目中，不管朱子如何辩驳，如何强调仁与爱之体用关系，终不免视作“以爱言仁”，这里也许有误会的因素，但这种误会却有某种合理性。因为朱子言爱，经常将私情与公情在一起混说，并没有进一步的分析；而且，朱子只是泛泛言爱是仁之发用，至于爱如何为仁之用，如何与其他的情相区别，却未有说明，故终不免有“以爱言仁“之病。因此，湖南学者奉上蔡“知觉言仁”为旨，正是看到了仁之为用具有与其他的情非常不同的方面，准确地说，仁之用不同于私情之爱。大概在湖南学者看来，仁之为仁，本质不在于一种对他者的关切，而在于此种关切中体现出来的平等心或公心。我们体会“知觉”这个概念，这一方面表明了与他者无时无刻不在沟通的关系，明道“医书言手足痿痹为不仁”、“仁者浑然与物同体”即强调此义；而另一方面，又表明对这种关系的一种超脱，如此方能更广阔地将他者纳入吾心之中，如以“廓然大公”言仁即此种用法。

《答张敬夫》46书亦系承接上书论《仁说》。此书已录于第一章，故略。书中云“熹向所呈似仁说，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇”，即指前面《答张敬夫》43、44、45三书，可见此书当承此三书之后。此书朱子引南轩语，表明南轩已自觉站在朱子的立场，即接受仁为爱之理的说法。

然而南轩终不能完全脱离明道、五峰之背景，故其对爱之理的解释又常不免折衷五峰与朱子之间。因此，南轩试图以公即“与天地万物一体”来解释爱之理，这仍然融合了湖湘一系的看法。盖仁作为爱之理是人所具有，而公则是常人所难能。然而，公是仁之发用，故又不可以公言仁。

后来，南轩大概欲表明其对仁的新的理解，亦撰成《仁说》一篇。此书已录于上编，今略之。据朱子《答张敬夫》48书首云：“《仁说》明白简当，非浅陋所及。”故知南轩亦作《仁说》。且据朱子《答吕伯恭》23书云：“钦夫近得书。”“渠别寄《仁说》来，皆亦答之。”其书在癸巳秋，故知南轩《仁说》撰于癸巳夏秋间，而朱子此书则作于癸巳之秋。[18]

南轩与朱子论仁，此书以后不见有他书。据朱子所云，南轩论仁最后基本上与朱子相同，只“一二处未合”，然而，我们据第一章所论，南轩虽欲弥缝与朱子之距离，然终有所未合也。

 本文摘自：《本体与工夫——湖湘学派研究》

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