兼内外超越：轴心时代中华文明构建之路径选择

——汤师一介先生“内在超越说”之分析

张耀南 钱爽

张耀南教授在第三届生命与国学高峰论坛发表主题演讲

作者简介：张耀南，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授，博士生导师。国家“万人计划”哲学社会科学领军人才，全国文化名家暨“四个一批”人才。《自然国学评论》主编，茶道哲学研究专家。

钱爽，比利时根特大学艺术与哲学学院东方语言文化系博士研究生，暨荷兰莱顿大学人文学院哲学系博士候选人。

摘要：雅氏所谓“轴心时代”（约公元前800年—约前200年）之起点，是在周灭殷（约前1046年）后246年。对中国人而言，约公元前800年之前还有一个时代，即夏商周三代文明。此时代，与其称为“前轴心时代”，不如称为“源泉时代”。孔子处雅氏所谓“轴心时代”，孔子之思想学说却另有所“本”，非一人之独创。此时代之思想学说，至少有六项：夏《禹贡》，商《说命》，周《洪范》，周公“天—君—民三极范式”，周易“八卦说”，史伯“阴阳五行说”。先有中华“源泉时代”，后有雅氏所谓“轴心时代”，再后方有汤师一介先生之“新轴心时代”。在雅氏所谓“轴心时代”，中华文明之构建，选择了“兼内外超越”之路，既有“内在超越”思想资源，又有“外在超越”思想资源，更有“兼内外超越”思想资源，与其他文明体只重“外在超越”之路径选择，迥然不同；汤师试图假欧西耶教而构建“兼内外超越”之思想，实际上是接续雅氏所谓“轴心时代”中华文明之构建路径而来，并非空穴来风；在此“昌明国故，融汇新知”之“新轴心时代”，中华文明还是有机会以“兼内外超越”之架构，消化欧西“外在超越”思想资源，再续“全盘化西”之历史。未来中华文明之构建，非赖此不得成功。

关键词：源泉时代；轴心时代；新轴心时代；内在超越；外在超越；兼内外超越；全盘化西

张耀南教授

雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）对“轴心时代”之时间界定：约公元前800年—约前200年。

1973年，美国汉学家史华慈（Benjamin I.Schwartz，1916—1999）建议召开学术研究会，专门研讨“轴心时代”各种文明之特点。其《超越的时代》（The Age of Transcendence）一文认为，轴心时代最重要之特点，是“超越”观念出现。希腊哲学中逻各斯（Logos），印度“梵天”（Brahma），中国“道”等等超越实体之观念的出现，都可看作对超越之追求，是对那一时代文明发展之“突破”（Druchbruch）。

1983—1984年，社会学家艾森斯塔（Shmuel N.Eisenstadt，1923—2010）在德国和以色列召集古代史、思想史、哲学以及宗教学专家会议，对轴心时代之观念进行深入讨论。

1988年，新儒家学者如杜维明在台湾举办题为“现代精神与儒家传统”系列讲座，以“轴心时代的涵义”开场，以“新轴心时代的必要与可能”收场。

陕西师范大学历史系朱本源教授（1916—2006）认为中华轴心时代，应从周灭殷开始，到秦统一而完成。而周灭殷是在约公元前1046年，显然跟雅斯贝尔斯所说不符。

朱教授以周公、孔子为例，认为：“周公时期，周人已把天意（神意）落实为民意。这是对周以前的原始宗教意识的大突破，是把宗教意识理性化和人道化，是世界文化史上的无与伦比的合乎理性的人道主义精神。”又云：“孔子之世是周代礼坏乐崩的时代，他的理想是给‘礼’以道德的实质（即‘仁义’），从而建立‘德治’（导之以德，齐之以礼）。”朱教授强调中华是两次在分崩离析的旧文化废墟上重构新的文化精神，从而实现哲学突破。

香港中文大学余国良先生《轴心文明讨论述评》认为：“中国文化一直构成以西方经验为中心的轴心文明说的一个挑战。”

香港中文大学陈方正教授认为“轴心文明”是指凝聚人类价值与精神面貌之宗教与哲学思想，是文明之“内核”，是其最深层、最根本部分。

普林斯顿大学余英时先生详细论证了中华轴心时代之超越的独特性：中华轴心突破，好像是“最不激进”或“最为保守”的。中华在轴心时代期间或此后，都着重于历史之连续性。“突破”出现了，但是并非与突破前之传统完全断裂。相对于帕森斯所谓希腊轴心突破针对的是荷马诸神世界，以色列针对的是“旧约”和摩西故事，印度针对的是悠久吠陀传统，中华轴心突破发生之背景，则是夏商周三代礼乐传统。

希腊与以色列之“轴心突破”，均属“外向超越”型，汤师称为“外在超越”；中华“突破”所带来之“超越”，与希腊和以色列恰恰相反，可明确界定为“内向超越”（inward transcendence），汤师称为“内在超越”。

张耀南教授

一、源泉时代、轴心时代、新轴心时代

（一）源泉时代及其思想学说

李泽厚、陈来、姜广辉、余敦康等学者，在研究中华轴心时代时，提出与轴心时代概念直接相关之“前轴心时代”概念。

他们认为仅仅通过“轴心时代”概念本身去找轴心时代根源，是不能找到答案的。要解决这些问题，必须向前追溯。这就自然引出“前轴心时代”问题。

李泽厚先生对巫文化之讨论，受到学界的普遍重视，可视为对中华轴心时代背景研究之贡献。陈来先生对孔子之前之文化生活和精神世界做出全新解读和阐释，揭示并论证为轴心时代出现之文化准备，从而为前诸子时代思想史研究提供了新理论范式。钟国发先生认为，轴心时代人类具有了向传统文化发起挑战之能力，此时出现的各大世界化宗教，“都是作为反传统宗教出现的”。

雅氏所谓“轴心时代”（约公元前800年—约前200年）之起点，是在周灭殷（约公元前1046年）后246年。对中国人而言，约公元前800年之前还有一个时代，即夏商周三代文明。此时代，与其称为“前轴心时代”，不如称为“源泉时代”。

《孟子·离娄下》云：

“徐子曰：‘仲尼亟称于水，曰水哉水哉！何取于水也？’

孟子曰：‘原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。’”

杨伯峻译曰：有本源的泉水滚滚地往下流，昼夜不停，把窪下之处注满，又继续向前奔流，一直流到海洋去。有本源的便像这样，孔子取它这一点罢了。假若没有本源，一到七、八月间，雨水众多，大小沟渠都满了；但是一会儿也就干枯了。所以名誉超过实际的，君子引为耻辱。

孔子处雅氏所谓“轴心时代”，孔子之思想学说却另有所“本”，非一人之独创。正因其“有本”而非“无本”，方能“不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海”。

其所本之时代，即是“源泉时代”；其所本之思想学说，即是“源泉时代之思想学说”。

《尚书》载有此时代之原始文献。《尚书》不是在某特定时间编写而成，而是经过多年累积而成。内容大约上迄耶前2000年，下至耶前7世纪，前后相距一千三百年。普遍认为可信之篇章，以记述殷王盘庚迁都之《盘庚》时代最早，写作年代大约在公元前14世纪上半叶，与迄今所见最早之甲骨文年代相近。

就年代言，古埃及《死人书》最早之文字，比《盘庚》早一千多年。不过其内容为宗教咒语，史学价值不能与《盘庚》相提并论。古巴比伦石柱上之“汉穆拉比法典”，相传作于耶前18世纪，比《盘庚》约早400年，但其真实性受到怀疑。

其他广为人知的外国古代文献，皆较《盘庚》为晚出。如犹太《圣经》中之最早作品，出现于约公元前9世纪。古希腊《荷马史诗》，出现于约公元前8世纪。印度《古事记》，不早于约公元前6世纪。这些文献，不仅时代晚于《盘庚》500—800年，且内容亦颇涉神话，远非《盘庚》之为朴素史料可比。

要言之，《尚书》之为“上古之书”，论时间虽不能称世界之“最”，若兼论时间与内容，则实无出其右者。

近代今文学派如康有为等，认为《尚书》等五经或六经不过是孔子“托古改制”之作，无孔子即无六经，从而神化孔子，尊之为“素王”。古文学派认为《尚书》等早在孔子之前就已存在，孔子不过是整理、删节、修订而已。考之史册记载与出土文物，今文学派之论点显然为无稽之谈。

《尚书》全书之内容，可归纳为三组。第一组为有关尧、舜、禹、皋陶、启等上古帝王之传说；第二组为有关周代建国之重要文献，重点记载周公旦之政治活动；第三组为分属不同时期、零散而孤立之档案。

《尚书》各篇文体不尽相同，大多为“记言”，少数为“记事”或“言事兼记”。孔颖达《尚书正义》将《尚书》文体分为十类，实际可以六类涵盖之：第一类为“典”，如《尧典》；第二类为“谟”，如《皋陶谟》；第三类为“训”，如《伊训》；第四类为“诰”，如《大诰》；第五类为“誓”，如《汤誓》；第六类为“命”，如《文侯之命》。因《尚书》基本上为以上六种文体所涵盖，故习称为“典谟训诰之文”。

“经文”之外，还有《书序》，以寥寥数语简略介绍《尚书》各篇之内容。如《甘誓》之《序》为：“启与有扈战于甘之野，作《甘誓》。”《秦誓》之《序》为：“秦穆公伐郑，晋襄公帅师败诸崤，还归，作《秦誓》。”有助于了解各篇之历史背景。《书序》自西汉即已编入《尚书》，又疑为孔子所作，故长期与《尚书》经文并重，被奉为不可怀疑之经典。

此时代之思想学说，至少有六项。

第一，夏《禹贡》。

《夏书》之《禹贡》记载禹治水后之地理状况，《夏书》之《甘誓》记载禹之子启征讨诸侯有扈氏时之誓师辞，皆为夏代初期之事。夏历四百年有奇，此两篇所涉及者，九牛一毛而已。如今学界普遍认为《虞书》与《夏书》皆非虞、夏两代当时之历史文献，而是战国末期甚至晚至秦代之作。然此时间段，依然属于雅氏所谓“轴心时代”。

《禹贡》是中华史上第一部综述全国地理状况之文献，具有极其重要的学术价值。全书1193字，以自然地理实体如山脉、河流等为标志，将全国划分为九区即“九州”，并对每区（州）之疆域、山脉、河流、植被、土壤、物产、贡赋、民族、交通等自然和人文地理现象，作简要描述。

全书分五部分：一曰九州，载上古洪水横流，不辨区域，大禹治水后划分为冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州，并扼要描述各州之地理概况；二曰导山，分九州山脉为四列，载主要山脉之名称、分布特点及治理情形，并说明导山之目的在治水；三曰导水，载九条主要河流和水系之名称、源流、分布特征，以及疏导情形；四曰水功，总括九州水土经治理后，河川皆与四海相通，再无壅塞溃决之患；五曰五服，在国力所及范围，以京都为中心，由近及远，分为甸、侯、绥、要、荒五服。从此，九州安定。

《禹贡》最重要之贡献，是突破其他文明体早期著作中常见之神秘观念，朴实记录“天下”各种地理现象，为全球“轴心时代”其他文明体所少见。不仅是中华早期区域地理研究之典范，成为《水经注》《元和郡县图志》唐宋以来许多地理著作征引之对象，且是今天研究中华历史地理之重要参考文献。历代注释、考证《禹贡》之著作甚多，以清代胡渭《禹贡锥指》和近人顾颉刚《〈禹贡〉注释》，最为重要。

第二，商《说命》。

《商书》七篇，除首篇《汤誓》记商汤伐桀外，其他六篇皆为商后半期之史料。其中《盘庚》三篇为盘庚迁都于殷时对臣民之训话，余三篇皆记商代末年之事，其中两篇均涉及商纣王，与《周书》前一部分内容相衔接。目前学界普遍认为《汤誓》为后人之追述，余六篇则皆为当时之档案文献。

《说命》上中下三篇，记武丁与傅说之故事，圣君贤相之佳话。上篇记君臣之进谏及王、傅说之答辞及武丁之文告；中篇记傅说向武丁之进言，下篇续之。提出了“知之曰明哲，明哲实作则”，“惟木从绳则正，后从谏则圣”，“惟天聪明，惟圣时宪，惟臣钦若，惟民从乂”，“惟事事，乃其有备，有备无患”，“非知之艰，行之惟艰”，“惟后非贤不乂，惟贤非后不食”等一系列重要思想学说。

第三，周《洪范》。

《周书》二十篇分上下两辑。上辑从《牧誓》至《立政》，凡十四篇，集中记载周灭商及周巩固统治之事，涉及武王伐纣、周公摄政、周公与成王再度东征以彻底征服商人以及东方其他诸国、周公为镇压商人反叛而作之政治安排、周公与召公之对话、周公还政于成王等，内容最为丰富，乃《尚书》之精华。

下辑自《顾命》以下，凡六篇。《顾命》与《康王之诰》就性质、内容、文字看，当为一篇，故六篇也可视为五篇。五篇之性质与时代各不相同，早者属西周前期，晚者属春秋中叶，但均属雅氏所谓“轴心时代”。前三篇为周朝廷档案，后两篇分属秦、鲁两诸侯国。除《洪范》篇外，《周书》大体为可靠之档案文献。

《洪范》记箕子与武王之对话，内容全系五行，专家认为可能是战国五行家兴起后之作品。然五行之起源甚早，并非始于战国，据此断定《洪范》晚出，似理由不足。《洪范》及其他十九篇，实均为研究周代历史重要原始资料。

《洪范》提出九大范畴，一曰五行，二曰敬用五事，三曰农用八政，四曰协用五纪，五曰建用皇极，六曰乂用三德，七曰明用稽疑，八曰念用庶征，九曰向用五福，威用六极。框架足以建构天下与国。其中从自然材质谈到人类属性，从政务规划谈到天象规律，然后推出至高理想“皇极”，以此作为天下指导原则，认为人群组成国家是为体现绝对正义。接着，由三德再到“稽疑”，由“庶征”推至“五福”“六极”，以作为个人具体之报应参考。于此而得北极星般恒定之点，将人生指向“大中”。此一信念之作用，与宗教之稳定力量无异。然后才有“哲学突破”，才有儒家与道家之立论与宣扬。

第四，周公“天—君—民三极范式”。

周，约公元前1046年至约前256年，共传三十代三十七王，凡791年。分为西周（约公元前11世纪中期—约前771年）与东周（约公元前770年—约前256年）两个时期。周公，姬姓，名旦，周文王姬昌第四子，周武王姬发之弟，两次辅佐周武王东伐纣王，并制作礼乐。因其采邑在周，爵为上公，故称周公。西周初期杰出政治家、军事家、思想家、教育家，被尊为“元圣”与儒学先驱。一生功绩，《尚书·大传》概括为：“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼乐，七年致政成王。”

周公摄政七年，提出各方面带根本性典章制度，完善宗法制度、分封制、嫡长子继承法和井田制。周公七年归政成王，正式确立周王朝嫡长子继承制，为周族八百年统治奠定基础。周公受孔子推崇，被儒家尊为圣人。周公思想对儒家形成起了奠基性作用，汉代儒家将周公、孔子并称。汉初大思想家贾谊评曰：“文王有大德而功未就，武王有大功而治未成，周公集大德大功大治于一身。孔子之前，黄帝之后，于中国有大关系者，周公一人而已。”唐韩愈为辟佛老之说，大力宣扬儒家“道统”，提出尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子之统绪。

文化上提出“明德慎罚”之道德规范，制定完整之礼仪仪式；又提出“敬德保民”思想，制礼作乐，建立典章制度；对《易经》创作也有贡献。其言论见于《尚书》诸篇，如《金縢》《无逸》等。《康诰》《酒诰》《梓材》三篇文告，乃是周公对新征服地区之施政纲领。三篇之主旨是“敬天保民”“明德慎罚”，“明德”具体内容之一就是“保殷民”。反复强调“康民”“保民”“裕民”“庶民”。告诫康叔要勤勉从事，不可贪图安逸。“天命”非固定不变，能“明德慎罚”才有天命。“明德慎罚”也不是一切照旧，而是参酌殷法，推行周法，使殷人“作新民”。综合言之，就是天—君—民三极：敬天—保民—执中三款并重。

第五，周易“八卦说”。

八卦表示事物自身变化之阴阳系统，用“一”代表阳，用“－－”代表阴，用此两种符号，按照大自然阴阳变化平行组合，组成八种不同形式，叫做八卦。八卦其实是人类最早之符号哲学。

其与“阴阳五行”一样，是用来推演世界空间时间各类事物关系之工具。每一卦形代表一定事物。此为“轴心时代”所仅见。乾代表天，坤代表地，巽代表风，震代表雷，坎代表水，离代表火，艮代表山，兑代表泽。八卦为网格，可把宇宙中万事万物都装进去。八卦互相搭配，又变成六十四卦，用来象征各种自然现象和人事现象；八卦代表易学文化，渗透在人类文化各领域。

第六，史伯“阴阳五行说”。

史伯，西周末期思想家，生卒年不详，活跃于老子、孔子之前二百多年。西周末年太史，称伯阳父，亦称史伯。西周太史，掌管起草文告、策命诸侯、记录史事、编写史书、国家典籍、天文历法等，为朝廷重臣。他在中华思想史、哲学史上占有重要位置，但时人评价明显不足。

其言论见于《国语》与《郑语》，主要是《周语上·西周三川皆震伯阳父论周将亡》及《郑语·史伯为桓公论兴衰》两篇文字。《史记·周本纪》《史记·郑世家》亦有所载，显然是参考《国语》而记。文献资料简略，是后人对其重视不够之主要原因。

桓公为司徒，甚得周众与东土之人，问于史伯曰：“周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。”之下提出“和实生物，同则不继”之重要命题。云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”还说：“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”

史伯认为，世间百物是由土和金、木、水、火五行相杂而成。显然与神创论相对立。关于史伯阴阳五行思想，文字材料很少，但能看出，他已超越古人最初之人文自觉，开始上升为一种理性智慧。

周幽王二年（约公元前780年），泾水和渭水、洛水（与河南洛水同名）流域发生大地震。史伯说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。”烝，升。镇阴，被阴镇住。天地有阴阳二气，要有序和调合；而秩序被打乱，阴气压迫阳气，使阳气伏在下面不能上来，才发生地震。

史伯在其他文明体倡导“上帝”即神的时代，以阴阳来说明地震，非常了不起。今人论古代阴阳思想，无不首先引用史伯这段话。史伯之后，阴阳观念进一步发展。如《老子》说“万物负阴而抱阳”，《易传》说“一阴一阳之谓道”等等，明确阴阳交替乃宇宙根本规律。

以上六大根本观念，均在雅氏所谓“轴心时代”之前出现，构成所谓“源泉时代”。吾人宜高度重视之。

汤师云：“为什么我特别关注中国的经学？盖‘五经’（或‘六经’）是中国文化的源头，它是夏商周三代最重要的历史文献，深深植根于五千年中华文明的传统之中，代代相传发展到今天。我为什么特别关注儒家？由于自先秦起，发端于孔子的儒学自觉地继承、阐扬着‘五经’的基本精神，在此后的我国社会诸多方面起着不可代替的作用。它的身体性命之学开启了天人合一、普遍和谐、内圣外王之道的中国独有的哲学体系，无疑是华夏文明得以繁衍、成长的精神支柱。我为什么特别重视西方哲学文化对中国哲学文化的冲击的积极意义？正是在这一冲击下，我们才有了一个反思、自省其哲学传统的契机，让我们知道应该继承什么，扬弃什么，吸收什么，从而使中国哲学文化得以在现时代反本开新。反本才能开新；尤为重要的是，反本是为了开新。”

（二）先有中华“源泉时代”，后有雅氏所谓“轴心时代”，再后方有汤师一介先生之“新轴心时代”

汤师一介先生将21世纪称为新轴心时代，因为这个时代对于存在主义创始人雅斯贝尔斯所谓的轴心时代而言是一个新的飞跃。雅斯贝尔斯把耶前5世纪前后称为轴心时代，在这个时代里古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们对人类关切的根本问题都提出了自己独到的流传至今的看法。这些思想家就是：古希腊的苏格拉底、柏拉图，中国的孔子和老子，印度的释迦牟尼，以色列的犹太教先知们。他们的思想都是独立发展起来的，是那个时代的四大思想轴心，形成了历史长河中不同的文化传统，经过两千多年的发展，已经成为人类文化的主要精神财富。

新轴心时代的文化，作为一种新飞跃，仍然是轴心时代的文化的继续，它不排斥、而是预定了与轴心时代的思想和文化之间必然的继承性联系。也就是说，新轴心时代文化多元发展所形成的若干重要的文化区，与轴心时代独立发展起来的思想文化传统，有着某种直接的联系。当前的欧美文化区，是轴心时代希腊的苏格拉底、柏拉图思想文化传统的新发展；东亚文化区，是轴心时代中国孔子、老子思想文化传统的新发展；南亚文化区，是轴心时代印度释迦牟尼思想文化传统的新发展；只有中东北非文化区，即伊斯兰文化区，由于伊斯兰教是最年青的世界宗教（约5—6世纪以后），因而这个文化区也就形成较晚。汤一介先生认为，欧美、东亚、南亚、以色列文化区和伊斯兰文化区这五大文化区，将成为推动世界文化前进发展的主要动力。

汤师此说，可称为“文化多元论”。此说一方面反“文化霸权主义”，另一方面反“文化部落主义”，认为霸权主义和部落主义这两种对立的潮流，都有害于新型的文化多元共存格局的形成和发展；认为21世纪各民族文化的多元共存是在彼此矛盾、冲突和相互影响、相互吸收中发展起来的；认为中国文化是当前世界多元文化共存中的一元，而中国文化的核心则是发端于孔子的儒家思想。

“我早在1998年费孝通先生主持的一个会议上，就提出过‘新轴心时代’这个概念。”汤先生说。拿“新轴心时代”与旧的“轴心时代”进行比较，汤先生认为：

1.“轴心时代”出现的思想家和思想，只是在其文明内部和一定的空间地域发生影响，各大文明之间没有明显的对话和交流，从而也没有产生相互影响。而“新轴心时代”的显著特点就是它是“跨文化”的，因为当代社会就是建立在一个“全球化”的基础之上，东西方思想、文化的对话与交流日益密切，这不仅是历史发展的趋势，也是非常现实的时代潮流。

2.“轴心时代”以来，科学的发展走向是学科分化越来越细、越来越专门化，社会分工也越来越具体。而“新轴心时代”到来之后，有一个明显的现象是学科之间的互相渗透，比如以前只有物理学、化学、生物学的分类，现在则出现了物理化学、生物化学、分子生物学等交叉学科，这是不同学科之间的渗透。我们中国学者在研究哲学时，也引入和借鉴了很多西方的理论，从现实主义、分析哲学、现象学一直到解释学，都能在中国找到影子。

3.新、旧“轴心时代”之间第三个方面不同的特点，是精英与大众结合的程度不同。在以前，思想、知识主要停留在精英阶层，思辨的层面多于实践，而在新时期，出现了精英分子和人民大众紧密结合的趋势，越来越多的学者、知识分子走出“象牙之塔”，走向社会。

汤师云：“比如说《瞩望新轴心时代》，轴心时代讲到中国、欧洲、印度，还有古波斯等等，这些国家在公元前600年—前200年前后出现了一批大思想家，这样一些伟大思想家的思想两千多年来影响了人类的发展，而且，人类文明的每一次发展都会回到原点去考虑如何发展的问题。纵观世界历史，印度独立以后，就把印度教（即从前的婆罗门教）定为国教，要回到自己的传统上来。我看到一本书叫《新欧洲》，欧洲也在找寻自己的民族。中国是不是也应该回到自己的文化的起点，在这个起点上向前发展呢？如果说现在可以进入一个新轴心时代，这个几大文明——特别包括伊斯兰文明——能不能回到原点，重新燃起人类文明的火焰。我们能不能考虑新轴心时代，中国文明到底能不能对人类作出巨大的贡献？”

汤师云：当今世界多种文化的发展正是对两千多年前的轴心时代的一次新的飞跃。据此，我们也许可以说，将有一个新的“轴心时代”出现。在可以预见的一段时间里，各民族、各国家在其经济发展的同时，一定会要求发展其自身的文化，因而经济全球化将有利于使文化多元发展。从今后世界文化发展的趋势看，将会出现一个在全球意识观照下的文化多元发展的新局面。二十一世纪世界文化发展很可能形成若干个重要的文化区：欧美文化区、东亚文化区、南亚文化区和中东与北非文化区（伊斯兰文化区），以及以色列和散在各地的犹太文化等等。这几种大的文化潮流将会成为主要影响世界文化发展的动力。这新的“轴心时代”的文化发展与公元前500年左右的那个“轴心时代”会有很大的不同。概括起来，至少有以下三点不同。

第一，在这个新的“轴心时代”，由于经济全球化，科技一体化，信息网络的发展，把世界联成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。

第二，跨文化和跨学科的文化研究将会成为二十一世纪文化发展的动力。由于世界联成一片，每种文化都不可能孤立地发展，因此跨文化与跨学科研究会大大地发展起来。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一个文化系统看，也就是说从“他者”看，也许会更全面地认识这种文化的特点。因而当前跨文化研究已成为文化研究的热门。以“互为主观”“互相参照”为核心，重视从“他者”反观自身的文化逐渐为中外广大学术界所接受，并为文化的多元发展奠定了重要基础。在各个学科之间同样也有这样的问题。今日的科学已大大不同于西方18世纪那时的情况了，当前科学已打破原先的分科状况，发展出许多新兴学科、边缘学科。但正因为如此，原来的学科划分越来越模糊了，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学，在自然科学之间原有的界限被打破了。不仅如此，自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破。因此就目前情况看，在不同文化传统和不同学科之间正在形成一种互相渗透的情况。我们可以预见，在二十一世纪哪种传统文化最能自觉地推动不同文化传统和不同学科之间的对话和整合，它将会对世界文化的发展具有更大的影响力。二十一世纪的“轴心时代”将是一个多元对话的世纪，是一个学科之间互相渗透的世界，这大大不同于公元前5世纪前后的那个“轴心时代”了。

第三，新的“轴心时代”的文化将不可能像公元前500年前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。正因为当今的社会发展比古代快得多，思想的更替日新月异，并且是在各种文化和各个学科互相影响中发展着，已经形成了“你中有我，我中有你”的新局面，因此就没有可能出现“独来独往”的大思想家。在西方，一两百年来各种思潮不断变换，其各领风骚最多也就是几十年，到目前为止看不出有哪种思想能把西方流行的众多派别整合起来。在中国，百多年来基本上是处在学习西方文化的过程中，是在建设中国新文化的过程中，可以遇见的是，在中国必将出现一个新的“百家争鸣”的局面和文化多元的新格局。我们可以看到，自“改革开放”以来西方的各种学说、各种流派如潮水一般涌入中国，到目前为止我们仍然处在大量吸收西方文化的过程之中，我们还没有能如在吸收印度佛教文化的基础上形成了宋明理学那样，在充分吸收西方文化基础上形成现代的新的中国文化。但在进入20世纪90年代之后，中国思想文化界的分野越来越明显，逐渐形成了若干学术群体。

展望二十一世纪，在不久的将来也许会出现适应中国现代社会要求的学术派别，但大概也不会产生一统天下的思想体系。这就是说，无论中外，由于文化的相互影响和不断变换，大概都不可能出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样代表着一种文化传统的伟大思想家。那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返了。众多的思想群体合力推动人类文化的发展，这正是多元文化所要求的。以上三点只是可以见到的几点，很可能还会有更多的新的“轴心时代”不同于前一个“轴心时代”的特点，这是需要大家进一步研究的问题。

中华文化是当今人类社会多元文化中的一元（而此“一元”中实又包含着“多元”），在这经济全球化的新的“轴心时代”，在二十一世纪文化多元并存的情况下，我们必须给中华文化一个恰当的定位。我们应该看到，在人类社会发展的历史长河中，任何学说都不可能是十全十美的，也不可能解决人类社会存在的一切问题，更没有放之四海而皆准的绝对真理。

汤师云：我是这样看的，中华民族也许正处在一个伟大复兴的前夜。当一个民族处在一个伟大复兴的前夜，他必须回顾自己的历史文化，从中吸取力量。这个我很可能是受了雅斯贝尔斯轴心时代观念的影响。雅斯贝尔斯认为：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。”他说，在两千五百年以前，在全世界不同的地方出现了几个最伟大的思想家，比如西方出现了苏格拉底、柏拉图，中国出现了孔子、老子，印度出现了释迦牟尼，以色列出现了犹太教的先知。这样一些文化传统以后一直在影响人类社会，历史上每一次思想文化上的飞跃，都要回到源头去寻找力量，发出新的光辉。历史已经证明了这一点：文艺复兴，它要回到古希腊；中国的宋明理学，它要回到孔孟（研究孔孟）。现在人们已经注意到人类文化正在进入新的轴心时代，中华民族要发展，就必须回顾我们的文化传统，反本开新。反本，就是必须对我们的哲学源头有深刻的把握，了解得越深入，才会越有面对新世纪的强大生命力；开新，一方面必须对我们的传统哲学作出新的合乎时代的新解释，另一方面又要利用我们传统哲学的资源来对当前人类社会面临的重大问题，创造出新的哲学理论。在这个文化转型时期，我们要有一个文化上的自觉。

又云：（亨廷顿）他的希望是，不仅你要接受西方的工业化，也要接受西方的价值观。这是做不到的，伊斯兰教怎么能全部接受西方的价值观呢？中国也不可能接受西方的全部价值观。所以前途只能是共存、互补。现在的世界是一个全球化的世界，你必须互相吸收，假如西方的民主好，我就吸收民主这一部分，伊拉克、阿富汗都是这样，但是它的基本信仰不可能被改变。

汤一介先生

二、轴心时代中华“内在超越”思想资源

汤师提醒学界，比较中西哲学、中西文化，千万不要忘记中华“天地坐标”与欧西“上帝坐标”之根本差异。汤师“内在超越”说源自余英时先生“外在超越”说，由余氏之说，而想到“中国哲学”与“西方哲学”之主要区别：中国讲“超凡入圣”，“靠的都是自己”，“这与西方很不一样”，“与西方的宗教不相同的”。

中华“古人”有绵延超过三千年的“从道不从君”“罪己”之伟大传统。汤师将“罪己”文明称为“内在超越”，将“罪人”或“罪境”文明称为“外在超越”。于“依自超越”与“依他超越”，汤师似乎不主张区分“高下”，平等而观，实际却是分了“高下”，而以“依他超越”为上。汤师努力发掘中华哲学中原有之“他律”思想资源，以为接纳欧西“他律”思想之土壤，此是汤师之特别处，也是其对中华哲学史、比较哲学之重要贡献。中华祖先致力于“自律”五千年，最终打造出人类历史上“自律度”最高之种群，为人类最终实现“无政府”之伟大理想，提供了范本和土壤。

在2011年汤师与法儒汪德迈先生的对谈中，汤师与汪先生均有重要见解之发表，其中一项就是提示吾人“上帝坐标”于欧西文化之重要性。

（一）“天地坐标”与“上帝坐标”

汪先生在论及中华之“仁”与欧西“人文主义”之差别时说：“西方的人文主义是建立在神学基础上的，这个神学来自犹太教、基督教和柏拉图主义，经过圣·托马斯·阿奎那的阐发，形成了西方人文主义的神学传说，人的价值来源于神，人的形象是按照上帝的形象创造的。而在中国的人文主义中，人是自然的一部分，是宇宙的一部分，他跟自然一样参与整个宇宙的运动。因此在中国的人文主义中，有‘天人合一’这样的概念。人的价值观不同，对人的理解不同，这是中西文化的一个根本差异。”（《汤一介集》第七卷，第365页。）

汪先生讲欧西“人文主义”认为“人的价值来源于神”，于是吾人当问：第一，人的反价值是来源于神吗；第二，此种“神源”之“人文主义”真是“人文主义”吗？

前一问题之答案，是肯定的：人之善源于神，同理，人之恶亦源于神。人之善源于神，则人无“成圣”之可能，就算能“成圣”，其功亦不在人自己；人之恶源于神，则人无“去恶”之可能，就算能“去恶”，其功亦不在人自己。此正欧西所以无法萌生“为己之学”“内在超越”之学之根源。

后一问题之答案，是否定的：“神源人文主义”并非“真的人文主义”；“人文主义”之所以叫“人文主义”，正在于它是“去神的”。此场“去神”的运动，在中土开始于周公，有周公“德致”说、史伯“阴阳说”、《尚书·洪范》“五行说”及《周易》“八卦说”四大理论支撑；在欧西则开始于“启蒙运动”，而“启蒙运动”之决定性思想资料，又是源自“宋明道学”（含“理学”与“心学”）。

汤师在对谈中则提醒吾人，中华之“礼”是基于“人与人之间的关系”而构建，而欧西之“平等”是基于“人与神之间的关系”而构建。汤师说：“这一点与西方不同，因为西方的思想有宗教，宗教认为在上帝面前人人平等。为什么呢？因为根据《圣经》上讲，大家都是上帝的儿子，不过它有一个说法，就是你必须是基督教徒，大家才是平等的。那么非基督教徒怎么办？好像它没有解决这个问题，因为它是一神教。因此就产生了宗教冲突，比方说十四次十字军东征，打了两百年，它是和伊斯兰教打，因为两个都是一神教，所以我觉得这是个比较麻烦的问题。”（同上书，第367—368页。）

汤师这个观察，至今还没有引起学界足够重视，以致当今学者几乎全盘撤掉“上帝坐标”，空讲自由、平等、博爱而不自知，以为那就是“普世价值”，却不知离开“上帝坐标”，离开“神”，那些价值是讲不起来的。在“上帝子民”中可以讲，换一个地方，在“非上帝子民”中，根本讲不起来。

汤师之观察，还只涉及“平等”，平等是“神源”的。实际上，汪先生的对谈提示吾人，整个欧西文明，不管是“启蒙运动”前，还是“启蒙运动”后，都是“神源”的。平等是“神源”的，自由是“神源”的，博爱同样是“神源”的，其整个所谓“人文主义”，均是“神源”的。离开“神”，离开“上帝坐标”，无法讲“平等”，亦根本无法讲“自由”，无法讲“博爱”，亦根本无法讲“人文主义”。这是汤师与汪先生之对谈，给学界之最大启示。

中华哲学之坐标，却是“天地坐标”。西汉扬雄说：“圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间者也。”他要求的是“和同天人之际”，而非“和同神人之际”；他要求的是“使天人无间”，而非“神人无间”。

北宋邵雍讲：“学不际天人，不足以谓之学。”他要求的是“学际天人”，而非“学际神人”；“不足以谓之学”者，是“不际天人”之学，而非“不际神人”之学。

明代王夫之讲：“非达天人之际者，无以喻其深矣。”（《周易外传》卷六）他要求的是“达天人之际，”而非“达神人之际”；不“深”之学是“非达天人之际”之学，而非“非达神人之际”之学。

总之，汤、汪两位先生之观察提示吾人，比较中西哲学、中西文化，千万不要忘记中华“天地坐标”与欧西“上帝坐标”之根本差异。

在《论“内在超越”》一文中，汤师提到传教士利玛窦对于儒学之批评。利氏说过不少赞美儒家的话，但同时又固持“上帝坐标”云：“吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。”（引自《天主实义》，《汤一介集》第五卷，第103页。）

利氏之所以斥中华“成德者鲜见”，就在于他认为中华无“上帝坐标”；既无“上帝坐标”，则当然无以“成德”。他以为西之人无“上帝坐标”无以“成德”，中之人无“上帝坐标”当然亦无以“成德”。利氏之思维模式，不仅至今犹存于中西学界，且于今犹烈，中华学界犹烈。

对利氏之高论，汤师释读如下：“如上所述，儒家哲学与西方哲学与宗教很不相同，古希腊哲学在柏拉图、亚里士多德那里大体上把世界二分为超越的理想世界与现实世界，其后基督教更要有一个外在超越性的上帝，而儒家哲学则是以‘内在超越’为特征的。利玛窦认为，仅仅靠人们自身的内在道德修养是很难达到完满的超越境界的，必须有一至高无上的外在的超越力量来推动，因此要有对上帝的信仰。这里我们不想来评论中西哲学的高下，中西哲学各自有其自身的价值，都是人类文化中的宝贵财富。但西方社会为什么比较容易建立起客观有效的政治法律制度，我认为不能说和西方哲学与基督教无关。”（同上。）

汤师《我的哲学之路》又言，“对此我们应该注意”，“利玛窦用另一种眼光看中国哲学，也许不是没有道理”，“应有可取之处”，“还需要有另一套外在的力量来配合”。（《汤一介集》第六卷，第17页。）

“依自超越”与“依他超越”，汤师似乎不主张区分“高下”，平等而观，实际却是分了“高下”，而以“依他超越”为上。认为“为己之学”与“依自超越”，“只是一种理想，只能是为少数人设计的”；而“为人之学”与“依他超越”于人类社会“也是必须的”。（同上书，第104页。）故汤师说：“对于人类社会来说，要求有一种外在超越的力量来约束人，例如相信外在超越力量的宗教和西方哲学中外在的超越现实世界的理论，以及与这种宗教、哲学相适应的政治法律制度，这套政治法律制度的哲学基础也是根据其外在超越性的。”（同上。）

郭齐勇先生撰《以“内在超越”为中心的思考》（2007）一文，也注意到汤师偏重“依他超越”之思想倾向，云：“汤先生借用耶稣会士利玛窦在《天主实义》中对中国哲学的批评，认为仅仅靠人自身内在精神的发挥是很难使人人都达到完满的超越境界的，必须有一外在的超越力量来推动，因此应有对上帝的信仰或对某种超越力量的崇拜。”（《汤一介集》第十卷，第501页。）汤师倒不一定主张信仰“上帝”，但确有信仰“外力”或“他力”之倾向。

（二）“内在超越”与“外在超越”

汤师“内在超越”之说，源自余英时先生“外在超越”之说。余氏讲“外在超越”，含义是“自我超越需要外力的帮助，例如基督教的上帝等”（同上书，第225页）。由此汤师想到“中国的超越是内在的”，“中国哲学”与“西方哲学”的主要区别在此：中国讲“超凡入圣”，“靠的都是自己”。儒家讲“自己修身”；佛教更是如此，尤其禅宗讲“一念觉即佛，一念迷即众生”，“靠的是自己内在的觉悟”；道家也讲“我命在我不在天”。“这与西方很不一样”，“与西方的宗教不相同的”。（同上书，第255—266页。）

于是汤师将“中式超越”称为“内在超越”，以与余氏所谓“外在超越”相对。于今而观，“外在超越”与“内在超越”两专名，容易让人产生误解。“外在超越”之含义即是“靠外力而超越”，则宜称为“由他超越”或“依他超越”；“内在超越”之含义即是“靠己力而超越”，则宜称为“由自超越”或“依自超越”，“由己超越”或“依己超越”。

汤师在《印顺〈中国禅宗史〉序》（1990.10）中，论及儒道释三教共有之“内在超越”，云：“如果说以‘内在超越’为特征的儒家学说所追求的是道德上的理想人格，超越‘自我’而成‘圣’；以‘内在超越’为特征的道家学说所追求的则是精神上的绝对自由，超越‘自我’而成‘仙’；那么，以‘内在超越’为特征的中国禅宗所追求的是瞬间永恒的涅槃境界，超越‘自我’而成‘佛’，就这点说禅宗仍具有某种宗教形式。”（《汤一介集》第八卷，第39—40页。）

在《在“三智道商国学院道商论坛”上的致辞》（2009.08.27）中，汤师明确认定中西之别，根本就是“内在超越”与“外在超越”之别：“西方文化（哲学、宗教）往往是以‘外在超越’为特征，而中国传统文化（哲学、宗教）则是以‘内在超越’为特征。”（同上书，第313页。）然后汤师对“外在超越”与“内在超越”之含义，给出明确规定：“所谓‘外在超越’是指作为主体的人要靠外在的力量（如基督教的上帝）才能超越自我和世俗，或认为‘理念世界’与‘现实世界’中有一鸿沟很难超越（如柏拉图哲学）。所谓‘内在超越’是说作为主体的人能够靠自身的力量，通过身体力行而超越自我和世俗，或者在‘理念世界’和‘现实世界’之间并无一不可逾越的鸿沟，作为主体的人可以打通‘理念世界’和‘现实世界’，以实现‘天人和一’。”（同上。）“外在”即是“依他”与“有沟”，“内在”即是“依自”与“无沟”。

在2012年“汤一介、乐黛云教授访谈录”中，汤师再次论及中西哲学之根本差别，云：“所以，我认为中国哲学是以内在超越为特征的哲学，靠自己的修养摆脱自我的限制和环境的限制，靠自己的能力成圣成贤。道教后来讲‘我命在我不在天’，我的命靠自己，不是靠天，不是靠外在的力量帮助。西方哲学则相反，最后是上帝的拯救，是外在超越的哲学。”（《汤一介集》第十卷，第390页。）

（三）“罪己”与“罪人”

君臣互为阴阳，君之背面为臣，臣之背面为君。“从道不从君”为臣道，相应地，“罪己”就是君道。“从道不从君”与“罪己”乃是一体之两面。

中华“古人”有绵延超过三千年的“从道不从君”之伟大传统，同样地，亦有绵延超过三千年的“罪己”之伟大传统。

《孟子·离娄下》记禹、稷之“罪己”故事”，云：“禹、稷当平世，三过其门而不入，……禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也；是以如是其急也。”天下之“溺”，归罪于“己”，天下之“饥”，归罪于“己”，不推托，不辩解，这就是中华帝王之担当。

《册府元龟·帝王部》卷百七十五载，禹登帝位，某次见犯罪之人，伤心而哭。左右问其故，禹曰：尧舜之时，民皆用尧舜之心为心，而予之为君，百姓各以其心为心，是以痛之。此亦是“认罪”，亦是“罪己”。

《尚书·汤诰》卷七载，商灭夏后，汤布告天下，检讨自己之过错：“罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，而无以尔万方。”《吕氏春秋·顺民》释读为：“余一人有罪，无及万夫，万夫有罪，在予一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”此即“认罪”，此即“罪己”。

《左传·庄公十一年》载，约公元前683年，宋大水，鲁庄公遣使往吊之，说：“天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊？”宋闵公说：“孤实不敬，天降之灾，又以为君忧，拜命之辱。”（我做得不好，致上天降灾，又劳贵国担忧，实不敢当。）鲁大臣臧文仲闻之，赞扬闵公，曰：“宋其兴乎！”并引“古人”以明之：“禹汤罪己，其兴也悖焉；桀纣罪人，其亡也忽焉。”闵公是效禹汤而拒桀纣，是“认罪”，是“罪己”。

汤师将“罪己”之文明，称为“内在超越”；而将“罪人”或“罪境”之文明，称为“外在超越”。

（四）“担当”与“推卸”

汤师论及的“古人”，只有孟子、陶渊明、李贺三位，并认为只有“极少数”，这个判定是可商榷的。

为民请命者不说，光是“抗击皇权”者，就不在少数。《左传·昭公二十年》记晏子之言：“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。”这是晏婴进言齐景公，晏婴就是“抗位”的古人。

湖北荆门《郭店竹简》记子思之言：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”这是子思进言鲁穆公，子思就是“抗位”的古人。

《孟子·梁惠王下》记孟子之言：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这是孟子进言齐宣王，孟子就是“抗位”的古人。

《荀子·子道》讲：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”荀子就是“抗位”的古人。

《孝经》讲，“子不可以不诤于父，臣不可以不诤于君”，“天子有诤臣七人，虽无道，不失其天下”。《孝经》作者就是“抗位”的古人。

实际上从《尚书》开始，中华祖先就不断强化“从道不从君”之价值观，终致构建成功延时超过三千年的“道义官派”，此派实际就是“抗位官派”，其唯一使命就是制约皇权。承担此一使命之学派，就是“儒家”；承担此一使命之选官制度，就是“科举”，尤其是其“直言极谏科”。

此种精神，就是三千年间“道义官派”之精神，就是三千年间“抗位官派”之精神，就是汤师所谓“古人”之精神。亦即“儒”之精神。

从“良心”之角度说，“自责”靠的是“良心”，“从道不从君”靠的是“良心”，“罪己”靠的是“良心”，“内在超越”靠的也是“良心”。

“良心”是什么？“良心”就是孔孟所讲“赤子之心”，就是老庄所讲“婴儿之心”，就是后来禅师所讲“四句百非之心”“离四句绝百非之心”，也就是李贽所讲“童心”：

“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。”

（五）可上接章太炎及熊十力“依自不依他”说

“天地坐标”与“上帝坐标”、内在超越与外在超越、罪己与罪人、担当与推卸、自律与他律、自我拯救与他人拯救，可以视为汤师探讨儒学以及儒学与西学关系之主要坐标。

此种坐标，可上接章太炎及熊十力“依自不依他”说。章氏认为中华教人讲道德，主“依自不依他”之说；欧西教人讲道德，则借助于上帝权威。中华旨在唤起人之道德自觉；欧西则旨在诉诸人之利己心。“至中国所以维持道德者，孔氏而前，或有尊天敬鬼之说（墨子虽生孔子后，其所守乃古道德）。孔氏而后，儒、道、名、法，变易万端，原其根极，惟依自不依他一语。……而中国依自不依他之说，远胜欧洲神教。……今乃弃此特长，以趋庳下，是仆所以无取也。”此观点，为熊十力先生所继承。

《左传·庄公十一年》载，约公元前683年，宋大水，鲁庄公遣使往吊之，说：“天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊？”宋闵公说：“孤实不敬，天降之灾，又以为君忧，拜命之辱。”鲁大臣臧文仲闻之，赞扬闵公，曰：“宋其兴乎！”并引“古人”以明之：“禹汤罪己，其兴也悖焉；桀纣罪人，其亡也忽焉。”

中华祖先相信，“天地坐标”乃是繁荣昌盛之道，“内在超越”乃是繁荣昌盛之道，“罪己”乃是繁荣昌盛之道，“担当”乃是繁荣昌盛之道，“自律”乃是繁荣昌盛之道，“自我拯救”乃是繁荣昌盛之道。此亦汤师儒学观对于当今世界之最大启示。

张耀南教授

三、轴心时代中华“外在超越”思想资源

汤师看重“外在超越”，实际上就是看重“他律”。但看重“他律”，不意味着汤师就看轻“自律”。他是希望“他律”与“自律”并重，并以两者为基础，构建一个既包容两者又超越两者的思想体系。这是汤师思维方式中“三分法”之自然延伸，此点将另文再论。

“他律”思想在欧西文明中很丰富，甚至大致可以说，欧西文明就是“他律文明”。既如此，则中之人“全盘拿来”即可，不必另行新创——这是“全盘西化”论者之典型思路。汤师不同，汤师明知欧西有此等思想资源，也绝不主张“全盘拿来”，而是努力发掘中华哲学中原有之“他律”思想资源，以为接纳欧西“他律”思想之土壤。发掘本土之“他律”思想、“外在超越”思想，是汤师之特别处，也是汤师对中华哲学史、对比较哲学之重要贡献。

汤师《论魏晋玄学的内在性与超越性》一文，已经注意到孔、墨两家的“他律”思想资源。汤师认为，孔子思想有两方面。“为仁由己”，“人能弘道，非道弘人”等说法，属于“自律”之一面；“畏天命，畏大人，畏圣人之言”等说法，则属于“他律”“外在超越”之一面。孔子继承者“发展了前一个方面，而后一方面没有得到发展”。（《汤一介集》第二卷，第381页。）

墨子哲学更被汤师判定为“是以‘外在超越’为特征的哲学体系”。（同上。）此一判定很重要。因为若其为真，则墨家就可成为接纳欧西“他律文明”“外在超越文明”之最好土壤。

汤师认为墨子哲学由两部分组成：一是“兼爱”思想，“具有人文精神”；二是“天志”思想，“具有宗教性”。两方面看似矛盾，却是相互联系的。“天志”思想认为“天”有意志，其意志是衡量一切事物之最高和最后标准，可以赏善罚恶，“是一外在于人的超越力量，或者说它具有明显的‘外在的超越性’”。汤师认为“天志”应是墨子思想之核心，而“天志”之最根本体现，即是“兼爱”，如此则“内在超越”与“外在超越”就合二为一了。

汤师相信可从“墨子哲学”中发展出“科学因素和逻辑学、认识论思想”，认为“墨家思想”有可能“成为我们建立一包容‘内在超越’和‘外在超越’的哲学体系的内在资源”。（同上。）汤师《我的哲学之路》又云：“由于墨子这种哲学思想较之儒家或道家具有较多的外在客观性，由此后期墨家的思想中有着比较多的逻辑学、认识论和科学的因素，同时对建立客观的政治法律制度有利。”（《汤一介集》第六卷，第19页。）

汤师不是到欧西文明中去找这个资源，而是到本土文明中去找，此思路充分体现了“汤氏哲学”之“先立乎其大者”。

汤师《论“内在超越”》一文，分析孔子思想中之“外在超越”因素，显得很是犹豫不决。一方面说“也有若干”“外在超越”因素，另一方面又说“这方面没有得到发挥”。一方面说孔子“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”中“畏天命”诸言，“实是把天看成一种外在超越力量”；另一方面又说《论语》中此类“天”只是“以外在超越形式出现”，“多半是以一种情绪化的语言表达出来的，没有多少理论上的意义”。

在列举“获罪于天，无所祷也”，“天生德于予，桓魋其如予何”，“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”，“予所否者，天厌之，天厌之”等有关“天”的系列言论之后，汤师认定“孔子并非认真地把‘天’看成是对人有绝对影响的外在的超越力量”，依然认为它们只是一些“情绪化的语言”。（《汤一介集》第五卷，第97页。）

关于孔子思想中的“命”，汤师大致持相同看法。如“死生有命，富贵在天”一句，汤师认为“死生有命”有“外在超越”因素，但很不够，“无非是说生和死是一客观存在的事实”，人是无能为力的；认为“富贵在天”亦有同样之缺陷，此“天”可以理解为“天生如此”，“外在超越性不够”，只是“当时中国社会的宗法等级制度的体现”。（同上。）

综合“天”与“命”两方面带有“外在超越”因素之言论，汤师对孔子思想之“外在超越”性，信心不足，认为孔子思想“基本方面是一种伦理道德为基础的人生哲学或人文思想，而非一种典型意义的宗教，只能说他的思想带有某种宗教性”。（同上。）汤师原来认为孔、墨两家都有“外在超越”因素，此处对孔家信心不足，于是墨家就成为汤师找寻“外在超越”因素之最后依赖。如此则汤师之“墨论”，就值得吾人认真探讨。

结语

在雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”，中华文明之构建选择了“兼内外超越”之路，既有“内在超越”之思想资源，又有“外在超越”之思想资源，更有“兼内外超越”之思想资源——与其他文明体只重“外在超越”之路径选择迥然不同；汤师一介先生试图假欧西耶教而构建“兼内外超越”之思想，实际上是接续雅氏所谓“轴心时代”中华文明之构建路径而来，并非空穴来风；在此“昌明国故，融汇新知”时代，即汤师所谓“新轴心时代”，中华文明还是有机会以“兼内外超越”之架构，消化欧西“外在超越”之思想资源，再续“全盘化西”之历史。未来中华文明之构建，非赖此不得成功。