“西学中源”说兴起于明清之际西学东渐时，晚清西学大规模进入，此说再次盛行。既有研究的焦点主要放在此说如何影响中国人面对西学的态度，多指出了其说不乏牵强附会之处。然而，“西学”之所以可牵合到“中源”，背后反映的是言说者对中、西学本质并无差异的信心，而对其涉及的中西异同问题，迄今学界认识尚不深入。《格致古微》以“表古籍之微，发西学之覆，将以严华洋之辨，大中外之防”为宗旨，既力图沟通“古籍”和“西学”，同时又要区分中西，本身即潜藏着悖论。这种悖论提示了可从中西异同的角度对“西学中源”说重新进行分析。

《格致古微》草于光绪二十一年（1895），补纂于二十二年，并于是年刊行。该书搜辑古籍中可通乎西学格致的内容，分为六卷，除第五卷为“补遗、续补遗、通论”，第六卷为“表”外，前四卷按照经、史、子、集四部分类。但在第六卷中，王仁俊又“以泰西声光化电诸学为经，以中国四部为纬”，将各典籍排比成表，且称“按表而索，诚开通中西学术之门径”。全书宗旨为：

正如余英时所说，近代以来中国知识分子最感困惑的就是“中学和西学的异同及其相互关系”。甲午后受战败的刺激，在西学的涌入无法遏止的情形下，时人伴随着强烈的危机感，意识到需要突破原来的中西关系认知，寻找新的理解方式。一些人既指责原来的“守旧闻者，固执而不移”，又批评此前的“学新法者，浅尝而自足”。在这种情况下提出“吾尊新之即以复古也”，不单纯是彼之所长皆吾所有的虚骄自大，其实也是要超越原来视中西为对立的眼光，希望拿出一套会通中西的融合性的自强方案，“欲新智学以存于鹰瞵虎视之秋，必自融中西隔膜之见始”。但这种融合却也可能带来危险，另一些人就将“西学无畛域”的看法视为“亡国之言”，以为“视无畛域，其将如国何”？可以说，甲午之后趋于白热化的中西新旧之争，实反映了中西学关系已成当时焦点议题，但中与西、新与旧的关系如何，则不同人有不同理解。已有学者指出，甲午以降的中西新旧之争，不但要注意中与西、新与旧竞争对抗的一面，更需关注新中有旧、旧中有新的错综交织。所谓的“《格致古微》时代”，其实也可以解读为一个中西学既相融合又相对抗、复杂交织的时期。

鉴于甲午战败，清德宗在光绪二十一年闰五月发布的一道“因时制宜”的著名上谕，《格致古微》开篇即引用曰：

从“虽采西学”紧接着“不外格致”来看，王仁俊称述“格致”时已经意指“西学”。他推究上谕之意为“力图自强，不外格致”，表明在其理解中，上谕是明确要以西方格致之学谋求自强。在这种语境下说出“虽采西学，实本中书”，实际上有双层的用意：一方面是在讽谏光绪帝，即使借鉴“西学”，绝不能脱离“中书”；但另一方面，他对西学“实本中书”的论证，实际上又是在支持光绪帝“采西学”的意见，“对于当日朝廷的接受西学，给以一个源出中国的根据”。

王仁俊从格致之学的角度阐发“采西学”之旨，在当时的思想背景下其实是对西学认识的一种推进。如梁启超所说：“自甲午以前，我国士大夫言西法者，以为西人之长，不过在船坚炮利、机器精奇，故学之者，不过炮械船舰而已。此实我国致败之由也。乙未和议成后，士大夫渐知泰西之强，由于学术，颇有上书言之者。”王仁俊所重视的西方格致之学，恰既与此前的“炮械船舰”密切相关，又超越了单纯从器物上的仿效，晋升入了“学术”的领域，要追寻器物背后的“学术”之源。

近代很长时间里，中国人对中西异同的基本印象是“形而下者为器，此外夷之所擅长也；形而上者为道，此中华郅治之隆也”，“中华”和“外夷”在治国之道上根本不同。一旦认识到坚船利炮背后亦有“学术”在，也就意味着西方并非无道，这使得王仁俊能够超越此前视中、西学彼此隔阂的眼光。《格致古微》通过申说“西学”本乎“中书”，“表古籍之微，发西学之覆”，一大用意在于使二者互相发明，合而两美。有如俞樾在《格致古微叙》中指出的：

尽管在倾向西学还是倾向中学上有所不同，郑观应、王仁俊运用“西学中源”说，都是在意识到中西之异的情况下寻求沟通中西；且他们意向中的沟通结果都不是达到一种无中西之别的“不中不西，即中即西”，不管是郑氏的“本末兼赅”还是王氏的“扬中抑西”，本与末、中与西的差别仍然存在。“西学中源”说就像在中、西学间搭建一座桥梁，只是将两岸连接到一起，却无意填平其间的鸿沟。

“西学中源”说之所以能成为一种沟通中西学的言说方式，是因为它以中西学本质相通为前提假设。有的研究者认为，“东海西海，心同理同”的观念是一种和“西学中源”说相矛盾的思路。其实二者并非截然对立，“心同理同”可以说是“西学中源”的必要非充分条件。类似“心同理同”，薛福成曾以“宇宙间公共之理”反对西方代数学被当作具有“中源”的“东来法”。研究者常援引以申说其与“西学中源”说有别。薛氏曰：

王仁俊不视“心同理同”与“西学中源”说矛盾。《格致古微》采辑了伟烈亚力《数学启蒙》关于“开诸乘方又捷法”的论述，其中就有“心同理同”的看法：

王仁俊并不认为“西学中源”说与“心同理同”对立，反而是对“西学中源”说的批评者，我们需要更仔细体察其立言之旨。研究者多引及严复以“暗合”说批评“西学皆中土所已有”的说法，严氏谓西学“亦人事耳”，故“日用常行，皆有以暗合道妙”。然而“暗合”之说并非该处所重，严复论说的重点实在于中学“语焉不详，择焉不精，散见错处”，“非成体之学”。这和他“取西学之规矩法戒以绳吾学”的观点密切有关。严复激进地认为，“凡中国之所有，举不得以‘学’名”；“吾所有者，以彼法观之”，则“如散钱，如委积”。这种视中西相别，基于西学而将中学的体系全然否定的想法，才是他真正与“西学中源”说针锋相对之处。

严复又曾论证中国史古无议院，而批评梁启超的《古议院考》有说西学源出中国之弊。后者在答复中也反对“西学中源”之说：

西学的传入从来就不只是中西学单纯的沟通，而还带有竞争与对抗的面相。“西学中源”说由于预设中西学本质上的相通，才有可能“表古籍之微，发西学之覆”；但由于重视现象上的区别，它又可以被利用于“严华洋之辨，大中外之防”。

由于害怕西人的“尽灭古籍，以自炫所长”，王仁俊屡言西学皆中学所本有。如于地图之学，则称“西人矜所绘舆图超乎中国，亦知径寸之间，足见山川要塞，古人自有此绝诣乎”；于商务之政，则称“商务之振兴，今人动谓中不如西，其实禁偷漏，平市价，西政所长者，古人早及之矣”。后人每讥这种“西学中源”的言说是虚骄自大，但它其实和那种真正保守的观点已不相同。试观王仁俊引用邹伯奇之说：

张之洞在《劝学篇》中历数了甲午戊戌时期关于中西学关系的三种意见。第一种是对西法“不察其是非损益，而概屏之”的“自塞”者；第二种即“西学中源”说，是“概取经典所言而傅会之，以为此皆中学所已有”的“自欺”者；第三种“溺于西法者，甚或取中西之学而糅杂之，以为中、西无别，如谓《春秋》即是公法，孔教合于耶稣”的“自扰”者，明显指的是康有为、梁启超、谭嗣同之流。“西学中源”说的特别之处，一方面在于和“概屏之”的“自塞”者相比，它将西学纳入到了中学的源流关系之中。但另一方面，相比于康、梁、谭“中、西无别”的努力，“虽采西学，实本中书”的思路不是通过消弭中、西的分别来融合二者，而是维持其区别，以为二者搭建一座“源—流”的桥梁来完成连通。如果打个比方，康、梁、谭和王仁俊都尽力要把西学投入中学的水池中，但前者认为所扔的是一块盐粒，最终将形成一个无中西之分的新学术整体；后者则认为在扔一块石头，纵使已投入水中，中西之别依然存在。

“西学中源”说最为人诟病的就是“将中国同欧洲的事，牵强附会起来”，“说别国的好学说，中国古来都现成有的”，但在承认和维持“中国”与“别国”之别时，又仍然相信“好学说”超越了这种区别，“西学中源”说在“牵强附会”的背后，其实潜藏着一种“学”超越于中西的预设。而且相比于维持中西之别的一面，“西学中源”说超越和沟通中西的一面可以说是更基础、第一性的。

《论语·子罕》子贡称孔子为“天纵之将圣”，王仁俊专门从算学上进行发挥：

相比而言，中西相通的维度是第二性的。张之洞仅将讨论贯通中西学的《会通》放在《劝学篇》的“外篇”中，或许就不无微意。另外在《明纲》篇中，张之洞极力辩称西国亦固有君臣、父子、夫妇之伦，“圣人为人伦之至，是以因情制礼，品节详明。西人礼制虽略而礼意未尝尽废，诚以天秩民彝，中外大同”。然而《明纲》篇这个“中外大同”的宗旨，却是为保教而作：“三纲为中国神圣相传之至教、礼政之原本、人禽之大防，以保教也。”事实上，如果三纲之“教”是“中外大同”，又何待于“保”？其所反映的是张之洞对某种中西区别的敏感意识。《明纲》篇对三纲普世性的重申，也正是建立在一种是非区分的基础上：“知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧、废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”也就是说，民权等说为三纲绝无，在排除了这些“异端邪说”（在当时人的认知里，这些其实都是“西说”）的基础上，才可以说三纲“中外大同”。这和王仁俊先说西学中国皆已有之（“非不知”），后说中国进行了甄别与取舍（“特不尚”），逻辑顺序恰好相反。

一般都认为《格致古微》是“西学中源”说的集大成之作，但王仁俊在“西教”的问题上，又有其特别的态度。他既收录了前人关于“西教”的“西学中源”言说，却又频加按语进行驳正。收录，表明这些言说在其认知里其实属于“西学中源”的范畴；驳正，则表明前人对西教源于中国的论证不符合王氏的编书意向。由此可见《格致古微》在“西学中源”说传承上具有的特殊个性。

作为广义“西学”的重要组成部分，基督教受到中国人的关注，一些人认为西教也源于中国。如邹伯奇、陈澧都认为《墨子·天志中》“磨为日月星辰以昭道”等即西人天主之说，薛福成也认为耶稣教出于墨子。王仁俊却在引三家之说后，接着引胡玉缙《鄦庵四部稿》驳正之说：

以上各家对西教源于中国的论述，都被王仁俊收录入了《格致古微》，表明在其认知中，它们都属于“虽采西学，实本中书”的范畴。但收录之后，王氏又否认了西教源出中国。甚至于《史记·封禅书》记载秦始皇礼祠的八神之一是“天主”，王仁俊还有意辨析曰：

“西学中源”说既预设中西学本质上的相通，又重视二者现象上的区别。当中西相别的意识昭彰之时，其相通的一面不得不黯然隐退，最终甚至不得不放弃整个言说。如果对立的一面过分突出，还可能使“中学”内部原有的众多罅隙冲突（如儒墨、儒道之别）被降格为次要矛盾，相对于“西学”而被整体化。一个含义更复杂但也提示着这种整体化的“国学”范畴，便稍晚于“《格致古微》时代”出现。

《格致古微》虽有其特殊的时代背景与具体指向，但作为一部大规模汇集“西学中源”论说的著作，它相当程度上反映了该说的共性。因此，本文以其为核心文献，也更侧重于厘清“西学中源”说的基本观念结构。这种侧重多少以牺牲“西学中源”说本身的动态发展为代价，但或可更清楚地展现其与近代特别是甲午戊戌时期其他中西学关系观点的异同。

思想言说上，中学趋于弱势，甚至欲“求同”而尚不可得，遑论一种以中学为基础的“道通为一”；现实生活中，许多人选择了以中西相别为基础的道路。在这样的历史潮流中，“西学中源”说是各方都不愿苟同的。该说在学理上固然有牵强附会之处，但其聚焦于学术的源流谱系，其实反映了对知识话语权的争夺。换言之，“西学中源”说的衰亡，更需要在中西对抗的时代背景下予以理解。相对于洋务运动时期更常见的视中西学为道、器两相隔阂的看法，“西学中源”说对中西学的沟通体现了一种较为温和的思想倾向。该说自西学东渐以来出现，特别流行于甲午戊戌时期，反映了中国人对中西学关系的思考其实一直存在一种“温故知新”的取向。但这种取向在近代并未成为主流，更多的人还是视新旧为对立，主张“推陈出新”。其实王仁俊对西教的处理本身就预示了中西相通的观点与中西对抗时代的不谐洽。甚至更加强调“中西无别”的康有为也是一面相信西方政学合于孔子之道，另一面又强调孔教有待于保，着实感受到了二者间的紧张。保教问题的背后是中西文化竞争，当人们更敏感于中西对抗的面相时，其融通的一面便不得不退隐，“西学中源”说也因此失却了立足根基。但退隐并不意味着湮灭。接受道出于二图景的中国人，暗中仍存留着中西相通的认知，以致出现葛兆光所说的“在近代中国的民族主义背后，偏偏又可以看到非常奇特的世界主义背景”的景象，它作为一条历史潜流依然发挥着影响。这种潜在的影响是否可能被重新发掘，时至今日仍是值得深入思考的问题。

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