王晓平

天津师范大学教授，博士生导师。国家社会科学基金评审委员，天津市学位委员会学科评议组成员，中国社会科学院比较研究中心顾问，中国日本文学研究会副会长。

20世纪后半叶，随着日本最后的汉诗人离世，汉诗写作愈来愈淡出一般民众的生活，，研读与汉诗传播密切相关的诗话，也变成了少数学者孤寂枯燥的奢侈之举。时至今日，日本的诗话研究，即使不能说正在急速滑向绝学，也可以说不过是边边角角传来的私语独白，是三三五五学者的苦苦支撑。很少有人会想到，历史上有多少文学家曾那样醉心于汉诗创作，更有那么多学人，撰写了多达三位数的诗话。

由于日本汉诗与汉文诗话使用的是汉语，今天中国学者也能大体读懂这些作品，这就给我们研究造成了很大便利。然而，这也很容易冲谈我们面对它们所必须具有的跨文化意识。日本汉诗之源在中国古典诗歌，但两者并不能划以等号。日本汉诗诞生本身，是一种文化移植的产物，而诗话之生，则是中国诗话传播与日本汉诗发展需要的碰撞结果。日本诗话是日本化的诗话，也就是说，他并不是中国诗话的原版复制，而更像是中国诗话的脱胎转世。只有将日本汉文诗话放在日本文学整体中来观察，才可能充分认识日本汉文诗话的文化价值。

       在研读这些诗话之前，我们首先需要明白的是汉诗在日本人的生活中具有什么样的地位？日本人是怎样阅读和制作汉诗的？他们为什么要用这种异国的文学形式来抒情写意？对这些问题有了初步了解，才会理解日本诗话的内容、特点和价值。

 如果说人们学习某种外语，意味着向那种文化脱帽的话，再要用那种语言创作文学作品，即所谓“实作”，那就可以说是向那种文化深深鞠躬了吧。日本已故著名中国文学研究家松浦友久在谈到日本汉诗与中国诗歌的关系时说，这种“实作”，不是指单单小试一下，作为友好手段写一点，而是运用其语言与样式去表达自身文学性的感动。他说：“即便承认这一与外国语言、风土隔绝的环境中成长的难以动摇的前提，通过这种‘实作’来表达自我，也不能不说是源于对于对象的、无上的共鸣与执着。奈良时代的所谓汉诗文，正是这种特殊条件下的文学，进一步说，他不是某个人、某个群体个别的例外尝试，而是由各时代卓越的头脑进行的有组织的长期努力，仅此一点，便具有更为深刻的意义。”松浦友久在这里指出，日本汉诗诞生的前提，是源于日本诗人对于中国诗歌“无上的共鸣与执着”，同时，只有尽可能全面移植中国文化，才可能出现这样一种并非个人、或某一群体的一时性单纯友好手段的诗体，一种历经千年以上历代卓越头脑创造的诗体。

       单纯的汉语学习，并非一定走向汉诗文创作，只有对中国传统文化有了比较充分的理解，才可能掌握其技巧与技能，进一步说，这些作品也只有在与中国有较多相似点的文化价值体系、文化氛围中才可能获得广泛的传播与认可，因而，对中国文化的全面移植是汉诗文在日本生根的前提。而奈良、平安时代正好具备这样的条件，在以后的江户时代这种条件再次复苏，于是才可能有了汉诗文在日本长达一千多年的历史。明治维新之后，这种条件一天天瓦解，汉诗文也就逐渐走向了衰落。在汉诗成为日本全民族认同的文学样式的过程中，包括诗话在内的诗歌批评著述也就获得了流布的机会，日本诗话的出现也就成为必然。

 把中国古典诗歌和日本人按照中国古典诗歌的规范写作的诗歌称为“汉诗”的说法通行起来，应该说是明治维新以后的事情。在很长的历史阶段，他只被称为“诗”，而日本固有的民族诗歌则只称为“歌”。“汉诗”、“和歌”的区别性概念的出现是较晚的事情。这表明，日本人“诗”的概念，正是由中国古典诗歌确立的，而且这种文体被无抵抗地地作为本国文学肌体的一部分，一开始，并没有因为其外来而遭到排斥。

 至少在平安时代，一提到“诗”就是完全采用汉字的诗，而且在贵族中间，它的地位还要比“歌”高一些。后来和歌发展起来，所谓“和风”大盛，也没能把汉诗挤下台。日本文化移植保持着双语文学—即汉语与日语并行的格局。加藤周一在《日本文学史序说》中这样描述这种格局的总体态势：

       正是这种双语并用的文学史，产生出大量的汉诗。不过需要说明的是，在日本通行的“汉语”，与我们使用的汉语并不等同。最大的不同是读法。日本汉文学有自己的读法，汉字是同文而异读，这就决定它与中国诗歌在听觉上别是一种滋味。一般来说，今天我们不学日语也许能看懂他，但不学日语，不懂训读，就根本听不出他的妙处。

从最初对汉文化的零抵抗到稍后的一边采用、一边抵抗，再到明治时代的全面排斥，汉文化走过了漫长的路，但汉诗却始终拥有众多的爱好者、习作者，这当然还需要从诗歌内部去探讨原由。松浦友久就曾试图从他与日本民族诗歌的互补性来加以阐释。他认为，平安时代前期以来到至今的欣赏方法，不论是读诗还是作诗，大致都是由“训读”来进行的。这是日本爱好汉诗的独特条件，也就是说“训读汉诗”是爱好汉诗的最大原因。而训读汉诗无非就是“文语定型诗”，他与和歌、俳句这些文语定型诗相互补足，在日本诗歌史上起到了不可或缺的作用。具体来说，他认为这种作为文语自由诗的“训读汉诗”有如下五个特点：

       松浦友久独辟蹊径，从声律的角度来分析日本汉诗的特殊性，显然是抓住了问题的关键。而对于日本人来说，学习汉诗最大的困难就是领会中国古典诗歌的声律。日本民族的文学理论，最初都是在学习中国的基础上产生的，连最初的和歌论，也充满了对汉诗论的模仿和移用，那么采用日本化的汉语制作的汉诗，就更会追随中国古典诗歌的评价体系了，从基本概念到理论形式，在中国都有源可寻。日本诗话的诞生与兴起，离不开这样的大背景。

      对于日本汉诗的文化价值，日本文学史家有很多论证，此不赘述。有些热爱汉诗的人的看法也许更值得倾听。河上肇曾说：“毕竟日本读的汉诗，是日本诗而不是中国诗。中国人把这种日本诗当作中国诗来看，依然值得鉴赏的话，也不过如此，但是，正因为不是中国诗，为日本读法而写作的日本汉诗，依然不妨其作为日本诗独立存在的价值。”

      同时，也还有学者指出了伴随模仿中国诗歌大量制作日本汉诗的一种负面现象。歌人会津八一在谈到中国诗歌翻译时就附带谈到，日本从古以来全然不理解汉诗所具有真正的音韵，另一方面却把艺术和学问混同起来，有一种不管有没有作诗的才华，只要有文字素养就来作诗的风气。诗自然就成了汉学者的玩具。此说言语不多，却堪称卓见。不过，从另一个角度说，作诗也未必是有才华者的专利，学过汉学的人作一作诗，毕竟有利于加深对诗的理解 。

以异国语言、异国文学样式从事创作，虽然以文化移植为前提，但这种移植毕竟不可能是全面的、对等的、均衡的、永恒的，由于移植的碎片化、断续性与不可避免的走形失真，中国诗歌并没有全部为日本诗界所接纳。日本汉诗与中国诗歌，既有语言文字之通，又有脱胎换骨之变，而日本诗话与中国诗话也就各领风骚，自属一家了。

禅僧虎关师炼所撰《济北诗话》首次以诗话为名，被尊为日本诗话之首，而在其之前问世的空海《文镜秘府论》《江谈抄》第四五六卷、《作文大体》《童蒙颂韵》等，或摘录中国诗论，或摘句举篇以品诗，或研讨诗韵。它们成书于欧阳修《诗话》传入日本之前，却也大体可充诗话之职。这些言诗之书，或收录了我国散佚的诗学数据，或收录中国诗论而略述己见，或摘句举篇以论佳句，或讲述诗人故事而谈诗艺，或可称之为“前诗话”。

大江匡房《江谈抄》第四、第五与第六，集中了匡房关于汉诗的见解，已经具备诗话的基本特征。值得注意的是，其中有很多是讨论诗赋中的对句的。那一时代的贵族诗人常常从各类诗集中挑选佳句，以供鉴赏与朗咏，而精妙的对句尤其得到诗人们的青睐。不过，这些对句在汉字形态上是一一相对的，但用训读来诵读的时候，由于日语并非一字一音，则在音数上要做到完全相对，就大大增加了难度。训读汉诗有一种独具特色的节拍，或许也是工稳的对句人气旺盛的原因之一。

在《江谈抄》之后诞生的《古今着闻集》卷第四《文学第五》，也堪称“前诗话”之一种。现简译前三则：

　　这一部分基本是诗话，较之《江谈抄》只书要点，不涉背景，多语不成句，这一部分文字要畅达得多。他可以说已经具有日文诗话的雏形了。其中有些则出自《江谈抄》，可以看出那一时代诗论文体转变的一个侧面。

这些所谓“前诗话”，受到中国诗论影响最大的，当数有关诗法诗格的部分。《文镜秘府论》保存中国诗病说，已有中日学者详尽的研究，此无需赘言。唐佚名撰《赋谱》中讨论律赋句法、结构、用韵、题目等，其书很早便传入日本，藤原宗忠《作文大体·杂笔大体》中多有袭用。两书对读，其相沿关系一目了然。以中日两国诗句之例，以逐条分列的简单明了的方式来解说作诗的基本知识，当以《作文大体》相关部分为嚆矢，该书还保留了我国其他文体的数据（如愿文）。

江户时代之前，诗话之着寥寥可数，而进入江户时代，诗话便接踵而出，占迄今所存诗话之绝大部分，这正与江户时代汉诗走向鼎盛有关。江户汉文诗话中不乏有识之见，如江户时代古贺侗庵所著《侗庵非诗话》，罗列上百种传入日本的中国诗话，历数“诗话十五病”，有理有据，堪称诗话评论之翘楚。明治时期汉诗由盛而衰，而诗话之着锐减。

至近代，特别是汉文诗话几乎绝迹，那些名之以《诗话》的著述与传统诗话专注于汉诗颇不相同。如富士川英郎的《西东诗话》，谈论的是李白与德国近代诗、唐诗的德译、里尔克与日本这样跨文化的题目。竹内实《中国吃茶诗话》专讲茶与诗的因缘，河井醉茗《醉茗诗话》则谈的是日本现代诗歌与诗集。诗话之核已变，而诗话之名尚在，这说明诗话这种闲谈式的说诗样式依旧不失其用。“话”来轻松，听来入耳，诗酒常不相离，所以有一种酒的牌子，就叫“蔓华诗话”。

   兴膳宏在谈到欧阳修《六一诗话》的意义时说，《六一诗话》对于陆续出现的北宋诗话的文体具有很强的规范作用，具体来说：

      尽管欧阳修以后的北宋文人诗话，有时也有六朝诗的话题，也不过是涉及陶渊明等有限的诗人，不过南宋以后的诗话不少突破了这一惯例。《六一诗话》开创的这一文体，为日本诗话所延续。诗话这一文体在日本确立地位，不仅是中国诗话影响的结果，而且是中国诗文化浸润于日本文化的自然结果。

首先，日本诗话中体现的诗歌观念的母体，来自中国诗歌诗论。江村北海《诗论》说：

欲言诗者，当辨言志之义，且需深信“温柔敦厚诗之教也”之古训。作一诗亦须心存此意，此乃诗之本领。余教人诗，全在于此。言辞虽妙、音韵虽工，背此义者不可谓之诗。且古昔之诗与乐本为一而非为二，得诗之时则得乐，自周之坠，乐政乱则诗乐歧，然虽歧而本源一也。乐之教谓之中和，

雨森芳洲《橘窗茶话》中多有论诗之语，抽出来就是一部诗话。其中有一段：

作诗如做手简儿，一般略言之，有始、中、终三等。细言之一二三四五六，各有次序。但据事直书，平平铺将去，谓之手简；而借风云雪月山河草木来形容，错综成章。语言不多，意思有余，又清雅又响亮谓之诗，手简如段疋，织得容易；诗如锦绣，最要纤丽。我人作诗，非独学力不到，原来拙口钝腮，无此许多伎俩。”

手简，通汉语“手翰”，即亲笔手札，雨森好学俗语，故又称为“手简儿”，他将说话作诗比作写信，或用平常话，或用非日常语言之，都不过是向人述说。这种看法得到东梦亭的赞许，《鉏雨庭随笔》下认为：“此语直截痛快，实为作诗妙诀，初学之徒得双句或一联，前后补缀以成全篇，不得血脉贯通也。”

    松下忠《江户时代的诗风诗论》通过大量实例分析，得出的结论是，中国诗论中，代表明清时代诗论的“格调说”“性灵说”“神韵说”对江户时代影响最大。荻生徂徕主张格调说，太宰春台的诗论近于神韵说，祇园南海则取格调说的长处和神韵说的境地自创“影写说”，梁田蜕岩合格调、性灵、神韵于一体。下面按照神田喜一郎《岩波讲座日本文学史·江户时代的汉文学》将江户时代汉学分为三期的作法，从诗话的角度，简单梳理一下投射到日本诗话中的中国诗论。

      前期一百年为汉文学复兴期。格调说由藤原惺窝、那波活所、石川丈三等介绍进来。与此同时，林罗山还接受了性灵说。朱子学者藤原惺窝撰写的《文章达德纲领》抄录最多的是《朱子语录》、罗大经《鹤林玉露》、西山真氏即真德秀《文章正宗》、见于《性理大全》中的龟山杨氏即杨时的诗论以及明代吴讷的《文章辨体》等。同属朱子学派的贝原益轩除对《文章辨体》等相当重视之外，开始较多关注宋代诗话中的观点，对严羽《沧浪诗话》、梁桥《冰川诗式》、蔡居厚《蔡宽夫诗话》、李颀《古今诗话》、许顗《许彦周诗话》等所有引録。其中《冰川诗式》专门谈诗法，颇有杜撰之嫌，《四库全书总目》断定此书“于诗之源流正变，皆未有所解。”

    林梅洞、林鹅峰《史馆茗话》为了清算禅林影响，复兴平安时代的汉学传统，而从变体汉文《江谈抄》等搜罗材料，加以翻译改写为汉文，虽不以“诗话”名，实为诗话之体。子梅洞未卒其业而英年早逝，父继子业，鹅峰续而补之。译编之外，也时有发明与简略考辩。

    中期八十年为古典主义时期，唐诗时代。格调说由于荻生徂徕的大力主张而居于巅峰。荻生徂徕尊崇《唐诗选》，排斥宋诗，大倡李王之说。所撰《诗源》，不过十则，大体展现了最重要的观点。特别是第一则，称扬盛唐诗惟在兴趣，言有尽而意无穷，而主张作诗贵在不涉理路，不落言筌，其追随者奉为准则，而攻扞者目为枷锁。徂徕论诗之说，主要观点为太宰春台所继承，所著《斥非》，对日本文坛种种背离中华规范的现象加以指斥，继续推崇盛唐诗而排斥明诗，并将和歌与中国诗歌相比并，说《古今集》为盛唐，以《后撰》《拾遗》二集为盛唐杂初唐，自《后拾遗集》至《新古今集》为中晚唐杂宋诗，《新敕撰集》而下以为不足言，认为和歌的衰落受佛教影响过深，而盛唐诗之妙，就在于不落议论，不涉道理，不事发露指陈，有所谓玲珑透彻之悟。春台去世九年，又有深谷公干撰《驳斥非》，举《斥非》中数项，加以驳斥，且有附录。其中特别对纯台排斥议论之说加以辩驳，其言曰：

  呜呼！夫三百篇，诗之祖也，“知我者谓吾心忧，不知我者谓我何求”，非议论乎？“昊天曰明，及尔出王，污染畔援，无然辛羡，诞先登于岸”，非道理乎？“胡不遄死，投畀有北”非发露乎？“赫赫宗周，褒姒灭之”，非指陈乎？是非吾臆说，古人既论焉。

《驳斥非》对《斥非》的第一、十、十四、十五、十八、二十一、三十提出不同见解。太宰春台又撰《诗论》，与其所撰《文论》为姊妹篇，已对迷信李王之说有所反省，进而指摘于鳞绝句瑕疵。江村北海《日本诗史》第一次试图完整描述日本汉诗的发生、发展，与《史馆茗话》排斥五山汉诗而作为专述王朝汉诗的断代汉诗史不同，对于五山汉诗人的绝海中津、义堂周信等人也给予了较高评价。

    后期八十年为主张清新性灵时代，主要是宋诗时代。山本北山所撰《作诗志彀》对徂徕一派在诗歌解释、诗题及文字方面的谬误提出批评，并对萱园一派拟古之风以及成为其源流的李攀龙加以指斥，另一方面却大段摘译袁宏道诗论和钱谦益《列朝诗集》对明代诗人的评论，结合日本诗坛的情况，热忱地介绍了公安派的艺术主张。该书问世之后，驳难者有之，辩护者有之，交相辩驳，一时不胜热闹。攻之者佐久间熊水撰《讨作诗志彀》，石窗山人何忠顺撰《驳诗讼蒲鞭》《唾作诗志彀》《词坛骨鲠》，大抵皆是徂徕学派及其与之立场相近的人，只有曾校《作诗志彀》的雨森牛南撰《诗讼蒲鞭》，起而为北山一辩。这场争论虽无结果，但袁宏道清新诗说的知名度却由此大增，对拟古派的批评也逐渐多起来。另外有赖山阳、梁川星岩提倡清诗。更多的论诗者倾向于折中派，广濑淡窗《淡窗诗话》（日文）主张诗不分唐宋元明，认为“诗无唐宋明清，而有巧拙雅俗。巧拙因用意之精粗，雅俗系着眼之高卑”，对于陶渊明、王维、孟浩然、韦应物、柳宗元则格外推崇。

       诗话丛生，也正是在这此以后，今天我们读到的诗话，多数也正是出现在这一时期。猪饲敬所曾谈到“今日诗集、诗话等年年刻板印行”，并把它们称之为“实用有益之书”值得注意的是，大多数诗话是针对习作汉诗的困难而写作的。因而讲诗格、诗式、诗法的占有相当比重。粗略统计，仅以诗格诗法之类来命名的，汉文多达近20种，而日文也有十四五种。不难设想，在江户町人文化鼎盛的时代，这样的书才好用好销。

    大唐重诗之风波及周边诸国，汉诗遂成为文化高低的标尺。不同国度的文士相见，语言不同，笔谈赋诗，权作交谈，可谓以诗心通人心。诗人以汉诗打通彼此的价值观，借助诗歌的共有教养填平语言的沟壑。平安时代迎接渤海使臣，赋诗被视为一种重要的外交活动，挑选作诗好的官员出来应对，就是为了显示日本的文化实力和文化水平，在才华上校短量长，以决高下。朝鲜在吸收中华文化方面，先于日本，江户时期的诗人对朝鲜使臣的诗才多加赞赏，一再记述日本诗人与朝鲜来使的唱和。《江谈抄》记载了平安朝诗人与渤海国诗人的唱和佳话，《敝帚诗话》《梅村诗话》《鉏雨亭诗话》《锦天山房诗话》《好好园诗话》《诗学新论》等则更多记载了日本诗人与朝鲜半岛诗人的诗歌往来，显然后者更多是普通诗人之间的交往，而与前者相比较，外交意义有所弱化。那些被摘录到诗话中的异国佳句，是汉诗在跨国交往中的文化功能的一段注解。

    对于汉诗故乡的来人，汉诗人更是另眼相看。多种诗话对来日明朝遗民陈元赟与日本元政的诗文交往作为佳话予以赞许。江户前期诗人石川丈山是开创汉诗风气的诗人之一，他“日锻月炼，不饱沉吟”，学沈宋，学少陵，学李白，不仅向本国儒宗请教，而且不断向来日明朝遗民陈元赟求教，向朝鲜聘使、诗学教授权敬请益处，并与之多有唱和，所撰《诗评》一卷，还记载林罗山等与朝鲜通信使等唱酬之作“凡近二百余”，可见其时这种跨国对诗活动之盛。只是由于长期锁国，能远渡沧波抵达日本的只有到长崎的福建、浙江等地的商人和漂流过海的渔民。诗话中也记录了这种伴随这种跨国诗歌交流中出现的一些逸闻，如原田东岳《诗学新论》中记载的日本人向沈德潜求诗而被忽悠，津阪东阳《夜航诗话》记载日本人教漂流到仙台海峡的中国渔民写诗，都反映了这种交流活动的多样性。日本诗人往往通过各种管道将自己的诗送往中国，请中国诗人特别是名诗人撰写序跋，如能得到褒扬，便不胜荣耀。江村北海《日本诗史》等对赴日商人何倩、林珍、顾长卿等为高阪季明的评点颇有微辞，认为高阪季明受到了何倩等人言过其实的赞誉的误导。从另一个角度看，也是当时中日两国诗人直接接触和现场切磋的通道不畅而出现的插曲。

      明治时代两国往来增多，中国文人的活动也就更多见于诗话。何如璋、黄遵宪等诗人在日的活动，在诗话中被放在显著地位，予以着重评介。两国诗歌交流渐渐出现了由单向走向双向的迹象。陈曼寿编《日本同人诗选》、俞樾编《东瀛诗选》让日本诗人大受鼓舞，每以有诗采入其中而倍感荣焉。太田淳轩《淳轩诗话》详录了收入《东瀛诗选》的其曾祖父太田锦城的律诗佳句。俞樾将《东瀛诗选》中的诗人小传抽出编成的《东瀛诗纪》，可以看做是中国人为日本汉诗写作的第一部诗话。

    日本诗话是中国诗论的折射镜。富士川英郎将日本诗话分为五个类型，即以初学者为对象，讲述诗的特性和做法的；阐述自己的诗歌主张的；主要侧重于对中国诗歌中出现的难解字句、草木虫鱼、用典举事加以解说考证的；以日本汉诗为研究对象，述其历史，标举名篇，品评诗人的。最多的是第五种，中日汉诗，名物掌故，字句韵律，解释赏析，诗人逸诗，无所不录。这五种类型，共同的特点是有诗有话，无话不成书。

    日本诗话之兴，得益于中国诗话的传播。古贺侗庵《侗庵非诗话》不厌其烦地罗列他所见到的中国诗话达224种1702卷，另外其卷数不可知者数十种，他感叹到：“呜呼伙矣！以上诗话，姑就见闻所及而录之，恐多遗漏及错谬。重详之，其中虽散佚者不少，然其存者固足以汗牛而折轴。他如《唐诗金粉》《诗学大成》等书尚多，不能一一枚举，乃王应麟着《困学纪闻》，而其中论诗一卷，一部诗话也。吴曾着《能改斋漫录》、徐囗着《徐氏笔精》，而其中谈诗者过半。如此之类，更难覼缕。”1882年，始有《唐宋诗话纂》。这些诗话，提供了说诗讲事的典范。

    日本诗话之撰，以中国诗话之东渐为前提，多以接续、传承中国某一诗话而将其本土化为已任。《六一诗话》《沧浪诗话》《随园诗话》等影响尤为显著。石川清之曾将《沧浪诗话》《谈艺录》《艺圃撷余》合刻，在跋中称“有于徂徕先生处请益于诗者，必称之以为侯的”。宋代遗民蔡正孙所撰《联珠诗格》经山本北山等人之鼓吹，大行于世，遂有释教有之《续联珠诗格》与东条琴台、东条士阶之《新联珠诗格》等日本续书问世。明治时代籾山衣洲撰《明治诗话》例言明确说明该书“粗仿《全唐诗话》”。友野霞舟仿《列朝诗集》《明诗综》编《熙朝诗荟》一百一十卷，又仿《明诗综》、《湖海诗传》例，名氏之下，系以小传，附以诗话，使览者得论其时，辨其源流，把此看作“考世道之一端。”，将其诗人小传和诗话，辑为《锦天山房诗话》一书。日本汉学者视诗为学业之一，江村北海就曾明言，“乃学业之一”。学诗需要各种教材与参考书，这就是诗话流通的动力，而要撰写诗话，不仅需要搜集与诗相关的故事，更要学会欣赏与鉴别诗作，要阅读诗话以外的各种诗评诗论。

从跨文化的角度看，日本诗话还有不同于中国诗话的价值。

它首先就是日本汉诗兴衰的晴雨表。细川十洲《梧园诗话》对历朝诗风的概括既简且明：“本邦古诗，如《怀风藻》所载，气象敦厚敦朴，有西土汉魏六朝之风。及白诗传于我，则上下靡然以此为宗，不独菅家也。北条氏时，禅僧与西土（指中国——笔者注）人相往来，而五山之僧好诵《联珠诗格》、《律髓》、《三体诗》，是以诗有宋元之风。迨德川氏之世，名儒辈出，模仿唐诗，不无可观。而萱园诸子又尚李王之风，陈陈相因，人渐厌之，宋诗之风渐盛，新奇可喜，其弊近俗。近日又好清诗，变为绮靡，要非大雅、洵可叹也。”诗风之转换期，多以诗话标榜其说，斥非纠谬，排击异说，辩驳互攻，各家好恶在诗话中多有体现，而诗人的从众心理在里面也有强烈反映。

明治期间，西方诗歌诗论传入日本，从比较之视角来论诗论文化之言说渐增。日柳燕石《柳东轩诗话》说“西土以诗赋取人，故学诗用全力于词章，与本邦人出于游戏之余者不同也。然本邦前辈文字巧妙不让于西人，往往在焉”，又说：“汉土之学问，其弊则浮华。西洋之理精，其弊则拘泥。要之，不及本邦之简易矣。”这些议论不免有以偏概全之嫌，不过比较而言，日本汉诗这一烂熟了的日本化汉唐旧声，也确有厚实薄虚、尚简厌繁、质多华少的审美趋向。

       日本诗话是诗界万象之储存器。江户时代的诗话，或如江村北海之《日本诗史》纵论诗史，或以江户为中心，俯瞰全国诗坛，或如广濑青村《摄西六家诗评》聚焦某一地区的名家，收佳句，记趣闻，载轶事，全面展示了汉诗在一个时代空前绝后的盛况。葛西因是在为《五山堂诗话》撰写的序言中说：“话诗赋者，诗人乐事也。话也者，非论、非议、非辨、非弹也，常说话也。有是话而闻之、喜之、快之、笑之、记之、忘之，一任旁人所取，是话者之心也。”诗话不是西方文学概念中纯粹的批评形式，一部好诗话，就是一座诗讲坛，讲诗不离事，说事不离人。江户诗话里面讲述的诗故事，让我们接触到数以百计的对中国诗歌“无上的共鸣与执着”的实例。

 宋代以来的诗话，传统的功能就是许顗在《彦周诗话》中所说的“辨句法，备古今，纪圣德，录异事，正讹误”。诗话的材料，或源于作者掌握的自古相传的诗集或诗话，或源于他人投赠。也有一些诗话带有自我标榜的色彩。日本汉学界比附夸示之风所及，也有受人请托而将其诗写入诗话的例证。黄遵宪在《日本国志》中曾说，他们“既各持其说，无以相胜，则曲托贾竖，邮呈诗文于中国士大夫，得其一语褒奖，乃夸示同人，荣于华衮。”《松阴快谈》谈及本土人性苛塞狭隘，动辄异同相轧，务护己短号毁人长，猜忌妒媢出于沉溺名利之深，“好艰涩之文者笑平易之文，喜平易之文者讥艰涩之文”。松阴所说的狭隘地排击他者的情绪，在江户中期以后的一些诗话中时有流露。

 为地域诗人立传，较早的有濑春水《在津纪事》，为津市诗人立传，继有兼康百济《浪花诗话》广收浪花即今大阪地区诗话。高冈地名本来出自《诗经》，津岛北溪《高冈诗话》集中此地区诗人。摄西在今兵库县北部，广濑青村《摄西六家诗评》成书之时，宋诗风大行，卷尾以宋文比摄西六家之诗，谓“小竹似庐陵，淡窗似老泉，佩川似南丰，春草似颍滨，旭庄似东坡，虎山泽半山也”，借此以凸显各家诗风之异。部头最大的当数阪口五峰《北越诗话》（日文）收录新泻地区六百年诗人多达八百人，原文达百册。这些借诗以存史的地方诗话，足以见当时汉诗影响远近及穷乡僻壤，诗人之众，诗作之富，渐至历史巅峰。

奈良平安时代的诗宴，诗合，以及江户时代的诗社，都是汉文化色彩浓郁的社交场合，如同西方上流社会的舞会和派对，却又是独特的头脑训练和竞赛。从奈良时代起，天皇便效仿大唐君臣故事，将诗酒之宴办成朝廷重要的政治仪礼活动。江户时代诗社渐多，中期服部苏门的长啸社，龙草庐的幽兰社，江村北海的赐杖社，高旸谷的芙蓉社等，曾称雄于关西诗坛。明治时代的东京可谓诗社林立。有诗话记述诗社的活动，对社内诗人的作品加以褒扬，也有专为诗社活动的需要而撰写的。斗诗，也叫诗合，参与者轮流作诗，而由德高望重的先生来裁断优劣，品评高下。与此相近的，还有所谓“歌合”，即和歌竞赛。这种现场创作、当即评判的方式，融趣味性、脑力竞技于一炉，很得诗人喜爱。诗话中不少记述了这种日本特色的赛诗活动。尽管其中未必有多少佳作，其对于扩大汉诗的圈子还是发挥过某些作用的。其他如促使日本连歌问世的联诗等活动，在诗话中也多有载录。

日本诗话是日本探诗者的指南车。不少诗话是为初学诗者撰写的，或是传授诗艺的记录、或许在理论创新方面无善可陈，但在实用性方面却有撰写者的良苦用心。对于不会操汉语的日本诗人来说，掌握诗韵、诗病之说的困难远远大于中国诗人，因而对这方面的知识便格外在意，也正因为如此，在保留相关资料方面往往可以为中国诗话拾遗补缺。

日本诗话有些书籍是针对学诗者的困难而编着的。熊阪台州看到中国传来的诗话，没有论述声律的专书，“盖西土五尺童子，才谙吟咏，则能知声律。我东方则土音既殊，方言又异，是以硕儒鸿生，尚不能知声律，何况初学邪？此所以彼未有成书么人东方不可无其书也。”汉诗训读要将原文颠倒来读，而作汉诗时熟悉汉字的训读、音读自不待言，还要熟悉汉字的平仄和音韵，初学的人免不了两头忙乱。只有经过长期实际训练，才能达到对诗语运用自如的地步。

 平安中期的汉诗教育便很重视声律问题，《朝野群载》收入的一篇《拟文章生诗瑾》记录了一对考官大江匡衡与纪齐名对于考生汉诗考卷的讨论，双方依据《诗髓脑》《文笔式》制定的辨别诗病的规则以及文章生及第的先例，来对应试的诗篇加以裁断，尽管意见不同，但对于诗病的重视却是共同的。今天看平安时代留下的近体诗，常有声律不符甚至不押韵的情况，除了历来传抄或今天文字辨识有误之外，也有属于原本作者声律知识不足的问题。江户时代的汉诗传授者重视声律问题，故写下不少有关声律的书，有的还篇幅颇大，如谷斗南《全唐声律论》多达二十五卷，另外还有宇野士朗《诗家声律》、小野泉藏《社有诗律论》等，在其他综合类诗话中也时有关于声律的议论，这些一方面保留了中国诗歌声律论的资料，另一方面也反映了日本人对声律的理解。实际上，其中也包含了对于今天中国学诗者有益的知识。平安时代汉诗的声律论还曾影响和歌理论，最早的和歌论之一的《歌经标式》便列出了歌病七种，分别是头尾、胸尾、腰尾、靥子、游风、同音韵、遍身，这是将汉诗音韵与歌病说转移到和歌的一种尝试。日语音少，讲究歌病与押韵不啻于加上双重枷锁，为避免歌病便可能使表现力大幅收窄，所以也很难让后人长期尊奉。虽然今天看来变诗病为歌病有生搬硬套之嫌，但在当时，和歌尚无理论、歌人无所遵循的情况下，这也算是一种援汉诗以助和歌的探索吧。

 押韵是日本人作诗第一难关。由于读法是日语，而又要在用汉语读诵时做到押韵，这种两种读法的纠结，在读诗时尚不明显，而当自己制作时，就倍感不易了，因而很早便有了日文韵书的编撰。天仁二年（1109）三善为康所作《童蒙颂韵》，凡二千九百五十五言，每字标明训读与音读，以便作训读诗用。平声每韵四字为句，以便暗诵，以令易记忆。句中文字取义相近者，又有成义理者，体仿《千字文》。后来虎关师炼多考韵切之书，类聚熟字分为十二门，题为《聚分韵略》，又名三重韵，为当时诗家必携之书。日本人编撰的韵书尚有《诗苑韵纂》《季纲切韵》《古文切韵》《孝韵》《东宫切韵》等。有些诗话看来不过是兔园册子，对于了解日本的汉诗教育却不无裨益。江村北海《授业编》谈到，自己幼年以前，大抵世间都用的是《三重韵》，其后各种韵书文史，《诗韵辑要》《佩文诗韵》行事，人都携带《掌中诗韵》等等，而用《三重韵》的就很少了。原因是说它太多了。而江村北海却肯定了它使用方便的特点，且有字大不伤眼的长处，不同于通行的韵书的细字小本。正是因为江户时代印刷出版的兴盛和书店经营方式的灵活有效，使得各种作诗的工具书容易到手，面向一般读者的诗话之类的书籍发挥了普及作用，才给了众多喜爱汉诗的人有了成长的机会。明治初期，汉诗热潮不减，东京凤文馆有勇气投入不菲的资金翻刻《佩文韵府》这样的大部头韵书，也是看准了当时的汉诗市场。

日本诗话是诗性思维在日的培养基。作诗评诗，绝不是单纯的技法问题，培养作为认识世界手法的诗歌思维是一个长期积累的过程。今天的中国人作古典诗，绕不过对名篇名句多多记诵，养成一种诗性的眼光来品味生活，才谈得上用此种形式去表达生活。对于外国人来说，如果是止于阅读，那么接近诗性思维可能还比较表层，而不断亲自“实作”，则需要对中国语言、文化的精微部分有更近距离的接触。市河宽斋《诗烬》批评日本诗人生造出“含杯”一语，认为“杯可衔而不可含”“杯岂人腹中所能容耶”，认为这样的诗语是“倭人之陋”，就是一例。

 诗人用情感的眼光来看世界，就为无情感的世界带来新的生命。日本诗人在学习作诗的过程中，也将这种情感因素移入到周边世界。诗话中有关这方面的辨识，往往给我们比较诗学、比较文化的启示。很多诗话都关注日本特有而中国本不具有的事物，日本诗人是怎样表现的，也关注日本诗人怎样忽略两国物象的不同感受而直接用中国诗中的意象来抒情达意的。汉诗与和歌中秋暮意象的不同至今是中日诗论家常谈不倦的话题。太田淳轩《淳轩诗话》中说：“古今诗家，往往袭用西土（指中国——笔者注）故事，而不知其与我无关涉者有矣。如杜鹃为然。夫杜鹃，鸣以唇膜夏初之候，使人百虑顿消，故人人闻以为欢喜。西土则不然。曰闻其初声则主别离，于是旅人闻之悲哀不措。曰啼血，曰断肠，因名曰不如归，而我作者袭用之，恬然不为怪也。”这正说明，作为一种诗性思维，在日本汉诗中杜鹃意象被固定下来。盖诗话引朱熹《夜闻子规》诗“空山初夜子规啼，静对诗书百虑清。唤得形神两超越，不知底是断肠声”，是反常规的独特感受，倒不必象淳轩一样以为这是“破却迷雾”之见而讥笑后人之无知。

 日本诗话是日本汉学特色的显示器。黄遵宪认为日本汉学者不习“先王经世之本，圣人修身之要”而专习诗文辞赋，是日本的弊端，同时也指出，“辞章之末艺，心性之空谈，在汉学固属无用，而日本学者，正赖习辞章，讲心性之故，耳濡目染，得知大义。”这显然是基于经学立场的，但对于认识汉诗文与传统汉学的关系方面仍然可说是一种卓见。汉诗的风向以及汉诗话对诗人的臧否、对诗歌的评骘，往往与汉学有某种关联。有些汉学名家撰有诗话，如朱子学派的藤原惺窝、贝原益轩，徂徕学派的荻生徂徕、阳明派学派的熊阪台州、考据学派的市野迷庵等都撰有诗话，更多的诗话对各学派代表人物的诗作加以评述。诗话作者多为藩儒、医士等，也有僧侣、画家，明治维新之后，还加入了森槐南这样的新派知识分子。

 日本诗话是中日比较文学研究之一隅。尽管日本诗人追随中国诗风不可谓不勤不苦，但是两者之间却始终未能同步同行。江户时代的诗人开始意识到两者的差异，并由此探讨差异产生的原由。江村北海在《日本诗史》中提出“气运说”，亦可称之为“二百年时差说”，大体意思是：“我邦与汉土相距万里，划以大海，是以气运每衰于彼而盛于此者，亦势所不免，其后于彼，大抵二百年。”这种说法，只看到两国文化的空间差异，而没有道出两种文化基础上存在的不同，还不能算是完全的比较文化论，但对于看重中日诗歌同情同趣的汉诗人来说，却找到了可以信服的理由，因而柳州沧州、上毛宇世璠、重野成斋等人都谈到过“气运说”。广濑淡窗则从两国诗人知识结构的不同来找原因，批评日本诗人读书少，追风赶潮，一哄而上专学一家，平安时代的举朝尽学白居易，江户中期又无人不拜李王，后来学宋者专学陆游，学清者专学袁枚。淡窗虽然仅仅谈到的是汉诗中“一代专学一人”的现象，而这种从众心理在日本汉学的其他领域也是屡见不鲜的。

 中日诗歌写进了广泛的社会生活，日本诗话往往通过中日诗歌来考察两国民俗民情的异同，揭示两者的文化联系，诗话中包含了丰富的文化史资料。诗话的价值，不仅在于诗学，而因其内容多样、形式不拘而成为日本文化、认知中日文化关系的窗口。林荪坡《梧窗诗话》以陆龟蒙“为着《西斋谱》一通”、陆游“地偏日永闲无事，拟着《珍蔬谱》一通”来证明古代中国亦同日本，将“通”作为数书札的量词，从明杨循吉《除夜杂咏》“撒豆祈儿疾”看出日本春夜撒豆驱鬼风俗的中国源头，均有参考价值。

 那些为地方诗人传名写史的诗话，追溯地域文化与中华文化的关系，也有值得一读的见解。兼康百济《浪花诗话》记载大阪天王寺每岁乐舞有定法，有定日，而以二月廿二日为大乐会，奏数十阙，自朝至夜，近岁始舞《苏莫遮》，引张说《苏摩遮》诗和周邦彦词等，以探两者渊源。天王寺的古乐舞表演如今已经成为重要的旅游项目，笔者也曾多次前去观赏。诗话中的这一类文化史数据，虽然零星不整，有些还需要辨识鉴别，不过沙里淘金，仍还有些记述值得翻检。

 江户后期，宋诗影响扩大，日常生活的方方面面更多进入到汉诗表现范围，连都市中的都都逸之类的小曲也浸透了汉诗的影响，还有一种不受汉诗格律束缚而将日制汉语随意插入诗中的狂诗现身，这是将汉诗无限制地游戏化的产物。出于汉诗与和歌同理同趣的认识，将和歌译为汉诗的尝试也屡见不鲜。日柳燕石《柳东轩诗话》中录有数则将和歌译成汉诗的例子。其中还有有关和歌文字的考证：

     《古今集》“稻负乌”，说者纷纷，率牵强附会。有人富山凌云曰：“‘乌’盖‘马’字之误写耳。”此说有理明快。

从写本文字的角度里考察和歌原文，已属今天所说的写本学的范畴。《古今集》即《古今和歌集》，本为写本流传，像这样因文字书写识读而造成的误释时有所见。

       从语言形态来说，日本诗话可以分为用汉文或变体汉文写的汉文诗话，与用日文写的日文诗话两种。两相比较，前者与中国诗学的影响更为密切，后者更多涉及和歌等中日诗学比较方面的内容。前者对于后者的影响超过后者对前者的影响。前者的预想读者是有汉诗修养的学人，后者的预想读者则包括了爱诗却未必精于诗不谙汉文的公众。津阪东阳撰有汉文诗话《夜航诗话》，又撰有日文诗话《夜航余话》，后者多了很多与日本和歌比较的内容[10]。作者希图打通汉诗与和歌的意图十分明显，或许是作者感到，如果要写成汉文，就无法避开和歌翻译的难题，且不容易引起一般歌人的兴趣，倒不如直接用日语来写更方便。

 日本诗话之结集成书，以池田四郎次郎为首功。池田四郎次郎（1864—1933，名胤，号芦洲）少壮得日人所著诗话数种，嗜读之，深喜其所论切实有益于诗者。私有网罗搜集以成丛书之志，于是每阅坊肆，觏輙购之，或就藏书之家借抄之，得数十种，编为《日本诗话丛书》（以下简称《丛书》）十二卷。从《丛书》问世以后，日本诗歌研究者无不以此为据来讨论诗话，一来就是近一个世纪。

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 然而，《丛书》也有收录不备的问题。其中收录诗话60种，其中汉文31种，和文29种，当时朝鲜半岛还是日本殖民地，朝鲜徐居正《东人诗话》也被收录其中，这无疑是一个必须纠正的错误。因而，韩国赵钟业1992年影印池田此书，删去了《东人诗话》。虽然也增加了《近世诗人丛话》《下谷小诗话》两种，与太学社出版，但收录不备的问题依照没有解决。

 池田深知：“然好书之漏于兹者，尚不为尠。自今更搜罗，作续编、续续编，庶几于诗学有一助焉。”不过他和以后的日本学者终究没有把续编、续续编拿出来。1994年张寅彭编校《诗话》出版，船津富彦撰写的序言，谈到从虎关师炼到德川时代的诗话，“仅直接以‘诗话’题名的作品就有六十余种。此外，不名‘诗话’的诗话之作尚有一个不小的数目。这一势头虽在明治、大正、昭和的时代更迭过程中趋向于削弱，但仍被承继下来，著述者、刊行者绵绵不断。”

 我国学者为搜集也不懈努力，2006年蔡镇楚影印《丛书》，于北京图书馆出版社出版，增加了《侗庵非诗话》《读诗要领》，成《域外诗话珍本丛书·日本卷》，收诗话48种。马歌东主编《日本诗话二十种》（上下）、孙立着《日本诗话中的中国诗学研究》、谭雯着《日本诗话的中国情结》、祁晓明着《江户时期的日本诗话》等，他们依据的主要材料，大都不出《丛书》所收范围。诗话研究，呼唤一部完备的日本诗话总集问世。

 在日本，随着汉诗创造的衰歇和汉文化的边缘化，诗话研究更为落寞。20世纪除了松下忠《江户时代的诗风诗论——明清诗论及其摄取》（1972年作者因此书获学士院恩赐赏）和船津富彦的一些有关中国文学论的著述中有零星涉及外，专门研究极为罕见。至于《丛书》未收录的那些诗话，更散落各处，基本属于少有人问津的死材料。

《丛书》采用的日本汉文标点，只有隔点粗略句读，这显然是沿用一般汉文古书句读古例。20世纪以来，日本学者对汉文的整理与研究多采用原文、训读文、日语译文对照的方式，这样可以让一般研究者也能通过三者迭加的方式尽可能理解原文的意义。但在日本诗话中经过这种处理的汉文诗话只有大江匡房《江谈抄》、江村北海《日本诗史》，菊池五山《五山堂诗话》以及西岛兰溪《孜孜斋诗话》《读诗要领》等、和文诗话也只有祇园南海《诗学逢原》、山本北山《作诗志彀》、广濑淡窗《淡窗诗话》等数种。由于有训读作为阅读的扶助工具，能直接读懂原文的人很有限，汉文现代标点的问题一直没有人认真讨论过，《丛书》标点的粗略处理也就无人理会了。至于由于对原写本误读以及排版者对汉字生疏也造成的讹误，就更为常见了。

     《丛书》收日本诗话书仅60种，而赵季、叶言材、刘畅辑校的《日本汉文诗话集成》（以下简称《集成》）辑录达139种，并附录诗语、诗韵类书13种，其中对汉文诗话72种进行了校勘，不论从数量还是从质量上，均远超《丛书》，使那些深埋书堆、无人问津的死材料复活起来，为丰富汉文化整体研究做出贡献。

《集成》增补的内容，大大丰富了我们对日本诗话的知解。数种诗话，知者甚少，是编选者从地方图书馆“淘”出来的，如宇野士朗《诗家声律》据尼崎市立地域资料馆藏清熙园中书室本校，野口苏规《诗规》，据大分县竹田市立图书馆藏弘化二年四月回春园刊本校，这些书平日躺在僻静的角落，或许数年也无人翻动，却可以让我们看到当年汉诗怎样走进偏远地区的。所收江户后期画家、勤皇家金井乌洲《无声诗话》，打通诗歌与绘画，谈画论诗，认为“作画犹作诗也。诗有起承转合，画有经营位置”“诗画未尝不相同”。盖书是唯一以题画诗歌为中心专论诗画关系的诗话。编校三人广收博采，竭泽而渔，穷搜务尽，不捐细流，方得有《集成》之书问世。

《集成》作了很多考证工作，如石川鸿斋《诗法详论》多处引用所谓“艺子六”的说法，，《集成》考订，认为依本书引用前人成说体例，当作“游艺曰”或“游子六曰”。按清人游艺字子六，着《诗学入门》。其书题作者格式稍异，作“闽潭游艺   子六氏辑”。石川或不明其故而致误。该书又多录“朱饮山曰”，朱饮山或即朱燮，字引山，撰有《三韵易知》等。

 诚如日本二松学舍大学教授石川忠久所说：“日本的文化基础是汉文”，《集成》收录的汉文诗话再一次证实了汉文化在日本文化形成过程中的基础作用。今后利用《集成》展开多学科研究，才能使这些死而复生的材料焕发活力。《集成》问世，是我国对日本诗话研究处于拐点的标志，我们的日本诗话研究由此可以进入一个独立掌握数据、独自提出问题的新阶段。

 用好《集成》，才能使此书的出版对深化诗话研究有所裨益。笔者考虑，有如下几个方面值得深入。

 从文献学研究来说，日本诗话中“待考”之处，成把成捆，我们可以在校勘、考据方面有所推进。日本诗话中保存着一些我国散佚的诗歌资料与诗话文献，如空海《文镜秘府论》保存我国久佚的中唐以前的论述声韵及诗文作法和理论的大量文献，市河宽斋所撰《全唐诗逸》也很早就引起我国诗歌研究者的关注。对于一些历史上影响较大的日本诗话，有必要进行深度整理。

例如《江谈抄》卷四46则载“以佛神通争尽，历僧祇劫欲朝宗。此句‘’字‘夕’作甚大书之，朝宗为对之也。寂心上人见之感叹，颇有妒气。”文中“甚”，类聚本作“基”。《江谈抄》岩波书店校注本据醍醐寺藏《水言抄》作“甚”，是。文中提到的“寂心上人”是平安时期诗人庆滋保胤的法名。《朗咏注》中的一段话，有助于对此条的理解：“‘’，为‘朝’对，用此字样。讲时，保胤入道在座，见此后被陈曰：‘依如是，不去文场也。见此句作，骨心有攀援，且为菩提之妨’云云。”保胤入道，即庆滋保胤。上述文字，涉及到日本俗字与诗歌对句的几方面知识。

日本俗字“勺”旁可作“夕”，“”为“酌”的俗字。“酌”之作“”，正如“杓”之作“”。“尽”，即“酌尽”。上引一条，说将“朝宗”的“朝”（cháo）读作“朝暮”的“朝”（zhāo），“”字中的“夕”旁故意写得特别大，是因为“夕”与下句中的“朝”相对，以此来满足诗歌对对句的要求。在书写中对“夕”字的特殊处理，正起特别提示的作用。这种不用全字，而以字的部分来构成对句的方式，纯属游戏，是不符合对句规范的，因而受到庆滋保胤的批评。

 奈良平安时代以及以后很长一个时期，汉诗与和歌和其他书籍一样，都是以写本流传，传抄是书籍再生产的唯一方式。江户时代印刷技术普及以后，才逐渐对写本加以整理，这与我国宋代对唐以及唐以前的写本全面整理的情况颇为相似。原本写本多用俗字，偶出古字，书法楷书为主，时杂行书与草书。日本诗话中对诗作的文字探讨，往往与写本的书写相关。

      《江谈抄》四：“邴原资叔济，云鹤誉居多。以‘叔济’之字误从‘升济’，仍不第。”这是说山善丰山所作的省试诗的第八句，由于将“叔”字误写作了“升”字，应试者也就与及第擦肩而过。草书“叔”字与“升”字形近易讹，也可能是考生字迹不清，让考官无法辨认。

《史馆茗话》第87则谈到《宋朝类苑》里提及日本能书者源从英，此亦见于《书史会要》，藤原惺窝以为具平亲王的化名，而林鹅峰则注意到，所载为景德三年事，而景德湘东于日本宽弘年中，此时无曰源从英者，而源俊贤为治部卿，所以“从英”很可能是草书“俊贤”二字之转而误写。“俊贤”何能误作“从英”，须略加说明。“从”、“俊”形近意讹，固

比较好理解，而“贤”、“英”看来字形相差较远，不过，看一看以上列出的“贤”字草书例，就会感到，鹅峰之说，至少提供了一种可能性。

日本诗话有些涉及到词语的训解，需要加以注释才能读懂。如《夜航诗话》有如下一则：

上文中的几个日制汉语，需要加以考证。《词品》卷一泥人娇条：“俗谓柔言索物曰泥，乃计切。谚所谓软缠也。”此当为所引的出处。拟有软磨之意，故训读作“追企麻土布”(おきまとむ)，是おきまとめる的文語，缠住不放之意。又训“阿麻遍屡”（あまえる），有撒娇耍赖意。“泥”有“耽溺，贪恋”意。又训作“伊自屡”（いじる，强要，逼着要）、“捏怛屡”（ねだる，死乞白赖地要求）。另外，文中所引元稹诗“无衣”当作“无钱”。

 日本汉文学中那些表现日本特有事物（如地名、人名、物名），都是汉语词汇中原来所没有的，需要将日语转化为汉语，才能使用汉文的文体。这种类由日语经过汉化而创造的词语，就是所谓日制汉语。诗话中有些对这种转化是否得当进行了有益的讨论。有时，诗人为了追求某种效果，也有意对日语采用汉字记音的方式来表现。日柳燕石《柳东轩诗话》等几部诗话都谈到新井白石（或称源白石）的“容奇”诗：“曾下琼鉾初试雪，纷纷五节舞容闲。一痕明月茅渟里，几片落花滋贺山。提剑膳臣寻虎迹，卷帘清氏对龙颜。盆梅剪尽能留客，济得隆冬无限艰。”通篇用日本典故。这“容奇”实际上就是日语“ゆき”、即“雪”,如果不明白这是日制汉语，读起来就会一头雾水。赖杏坪仿之作《都纪》诗，“都纪”，即为“つき”，即“月”。这两首诗，诗题本分别为《雪》与《月》，或有好事者将其改为“容奇”、“都纪”，以求新奇。杏坪还有《佐久良婆奈》诗，时为“樱花”（さくらばな）。这看似文字游戏，也倒是日本汉诗一种跨越两种文化而产生的新趣味。

      日本诗话的周边研究，放开眼界，会有创获。在诗话之外，试策评语、诗集序跋、随笔、书信等汉文文献中，也都反映着日本人的汉诗批评观念，可与诗话相互映照。如《朝野群载》所载《辨申文章博士大江朝臣匡衡、愁申学生同时栋、省试所献诗、病累瑕瑾状》其一《病累》运用《诗髓脑》《文笔式》（于我国均散佚）等对诗中之病累予以分析，其一则指出诗句之瑕疵，其二则指出诗句的用典、对句、练字等的瑕疵。另外，日本汉诗人还仿杜甫《戏为六绝句》写过不少论诗诗。如赖山阳《山阳遗稿》诗卷二《论诗绝句》：“评姿群睹宋元肤，论味争收中晚腴。断粉零香合时嗜，问君何苦学韩苏。”散见于各种诗集中的汉诗点评也颇有可观。如明治时代檀栾诗社所编诗集中便收录了森槐南、永阪石棣这样的评语，如森槐南评永井荷风的父亲来青散人的诗：“来青散人如飞瀑万仞，不择地流；如百草作花，艳夺桃李；如海山出云，时有可采；如神女散发，时时弄珠。”这种诗意盎然的评说，完全不同于西方诗论家的表述方式，是中国诗人评诗传统的回声。在汉文笔记小说中，也有一些值得重视的论诗故事。

 太宰春台撰《诗论》，极论诗贵简而厌繁，连屈原的《离骚》也视为重复冗长、稍使人厌之作，更不用说后来的赋，“专务夸大，多言繁缛，虚语文饰”，又有《诗论附录》，大谈不喜明诗，痛陈重篇迭章之害，挑出李于鳞绝句的大瑕疵，以明明诗大异于唐诗[1]。他还撰有《朱氏诗传膏肓》及其《附录》，专论朱熹《诗集传》所论不当，放在一起研究，可以考出其诗学思想的演变轨迹。

 将汉文诗话与日语诗话放在一起来研究，有利于看清中国诗话传播与接受的全貌。如山本北山《作诗志彀》中谈到对《沧浪诗话》的看法：

又评及其时石川清之刊刻的《三家诗话》：

正是有了《作诗志彀》对徂徕一派的不顾情面的激烈批评，才引起佐久间熊水写出《讨作诗志彀》的冲动。佐氏不用日语写，而用汉语写，或许也有一种深意，即希望在真正的汉诗界树立起比北山更高的形象。

 了解诗话产生的背景，就需要重视日本诗人接受中国诗论的具体途径和看法，这些材料往往在诗话作者或诗人的其他著述中。《随园诗话》经山本北山等人的介绍，在江户末期颇有读者，但后来也出现了相当尖锐的批评。赖山阳藏撰《书〈随园诗话〉后》：

诗话这种文体能够在日本扎根，不能忽略日本人思维的特点。古代日本人并不追求完备的哲学体系和框架，往往更关注并满足于片段的精彩。随笔这种文体正是将片段的事与情载于文字的最便捷方式。诗话也是随笔之一种，同时，许多随笔著述中也随时插入谈诗的内容，所以，我们可以将诗话与作者的其他随笔中的见解并观同览。清田儋叟有日文诗话《艺苑谈》一卷和《艺苑谱》一卷，在他的《孔雀楼笔记》中涉及到对晚唐诗的看法：

   晚唐诗人，当以许用晦为第一，婉美而不失风雅.“劳歌一曲”之绝句，当入王少伯集中。刘蕴灵次之。至李义山、杜牧之，诗之恶道极矣。予所选《唐诗府》，于李义山唯收“君问归期”一绝句，于牧之唯收“溶溶漾漾”一绝句。

从平安时代起，许浑的佳句便颇受青睐。《和汉朗咏集》等书中时有所见，他的《秋思》“高歌以曲掩明镜”，“高”字一本作“劳”。《全唐诗选》流行后，杜牧的诗多得好评，连俳人松尾芭蕉也多以其佳句制作俳句。儋叟在书中还涉及到明前七子之一李崆峒等人的看法。田能村竹田撰有汉文诗话《竹田庄诗话》，所撰随笔《山中人饶舌》，多属画论，兼及题画诗，如谓“近日题画诗，学宋元及明人唐祝辈，颇得其趣”，说当时日本题画诗学唐寅、祝允明云云。其中也有一些关于诗歌的条目。如谈到明人王鉴《诗教》三卷，由悦山和尚带到日本，其徒为之作跋，记述两国禅僧诗文之谊，而后竹田感叹到：“近日书价（“价”疑当作“贾”——笔者注）图利，以《诗教》之不售，谋毁其版。补刻明清人诗若干首，更名《古今咏物诗选》，并拙跋及诗删去焉。故详录以俟后考。”江户时期书铺运营已相当商业化，诗集。诗话之刊印皆离不开市场这只背后的手的操控，象王鉴《诗教》这样说教味道浓的书销路不畅，由此可见一斑。

 中日诗话互动研究，双向着力，就有发现。从奈良时代至明治时代，汉诗先后作为君臣之间、臣僚之间、僧侣之间、儒官以及诗社同好之间的一种高雅文化游戏盛行于世，和歌则主要作为男女之间、歌友之间的日常文化游戏。两者在审美情趣、审美习惯上颇有共同点。雨森芳洲《橘窗茶话》说：“或曰：学诗者须要多看诗话，熟味而深思之可也。此则古今人所说，不必覼缕。但我人则又欲多闻簪缨家之论歌也。余以为此乃明理之言，大有益于造语者，然非粗心人所能知也。盖诗者情也。说情至于妙极人丸、赤人、少陵、谪仙，同一途也。彼以汉言，此以倭语。邈如风马牛不相及，故不知者以为二端，感之甚也。”主张日本诗人不仅要好好读诗话，还应该多读名家对和歌的论说，因为日本奈良时代的《万叶集》歌人柿本人麻吕（人丸）、山部赤人和唐代诗人杜甫、李白，看起来没有什么关系，各以不同的语言写诗，但实质上在以诗言情方面是没有什么两样的。这是江户时代一种通行的看法，即汉诗曰和歌是同趣同理的。

或许正是日本汉诗这种文化游戏的属性所决定，从被模仿的广度、频度与深度来说，元白体式最为适合其需要，总体上说日本汉诗中没有第二位中国诗人能够比得上白居易的影响。如果不是从统计学上说，，而是从阅读感受来说，超过半数的汉诗更接近于白诗那种明白晓畅、贴近日常生活感受、对自然风物多采用白描手法的白诗风格，而激越的怒吼、愤怒的控诉、奇幻瑰丽的想象、生僻的用典和深刻的哲理等最多只能偶然见到。日本诗话多为谈诗录，最大量的内容，是讲述如何作诗的技术性指导，而较少对诗歌思想性的批评与论断；较多对佳句妙语的赞许，而少有对全诗整体与结构的分析；对历代中国诗人的接受与评价也多集中在数目有限的一批诗人身上，众多的中国诗人在日本诗话中缺席。日本诗话中讲述的诗故事告诉我们，日本汉诗就像《庄子》所说的“不龟手之药”，各色日本人所用大有不同：皇室贵族以之发风花雪月之叹，禅僧以之寄无常之想，武士以之壮杀伐之威，志士以之祈尊王攘夷之愿，侵略者以之载略地屠城之功，这些都是研究日本诗史、日本文学史不宜遗漏的材料。

 日文诗话的翻译与诗语诗韵类书籍的整理，也是一项值得做一做的事情。日文诗话摘译为汉语者，有山本北山《作诗志彀》、广濑淡窗《淡窗诗话》、津阪东阳《夜航余话》，收在王晓平所编《日本文论选》。今后可以选择几部较好的日文诗话，精心译出，加以校注，以供研究之需。这一工作需要热心且对近世日语较为熟悉而具有一定诗学知识的人认真来做。另外，可能还有一些诗话没能收入此《集成》，需要继续寻访。《集成》已经为我们打下了良好基础，一部包括日文诗话在内的《日本诗话大全》，离我们还会远吗?

       1995年，笔者在《诗话理论意义的国际性》一文中谈到，“我们对异域诗话的研究，首先要注意吸取各该国学者多年潜心研究的成果，虚心领会其中各该国诗人诗论家的审美趣味，将这种研究作为现代文学交流的环节来看待；同时，我们对这些异域诗话的理解也会有益于研究的深入。”在日本汉文诗话整理出版之后，我们还期盼日本的日文诗话能够早日翻译集成。除了希望这些被遗忘的碎片重见天日之外，我们更向往让汉字文化圈各国创造的汉语诗歌，能够重新回到我们的视野，复苏当年诗人咏诗的愉悦，化为我们认识中国诗歌、了解周边文化的窗口和镜像。 

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