清华简《保训》与“中道”的传承

*于文哲

摘 要：

清华简《保训》自公布以来，有关简文中出现的四个“中”字引发的争议就未曾间断，先后出现十余种不同观点，其中影响最大的是李学勤先生等简文整理者所持的“中道说”，即将“中”解释为一种抽象的近似于儒家中正、中庸、中和等观念的道德理念，是后世儒家道统说“道”的滥觞。虽然“中道说”相对于其他各说具有更强的整体解释力，但也存在着一些不易理解的问题，主要表现在《保训》之“中”的传承与儒家“中道”传承的关系方面，具体包括《保训》的传“中”序列与先秦儒家“中道”传承顺序之间的矛盾，以及《保训》的传“中”方式与先秦儒家“中道”传承方式之间的矛盾。本文试图通过探究《保训》中的“河”与上甲微的儒家圣王身份，以及《保训》中“求”与“假”两种特殊的传“中”方式，为解决上述矛盾提供一些新思路和新线索。

关键字：

清华简；《保训》；中道；道统

清华简《保训》自公布以来，有关简文中出现的四个“中”字引发的争议就未曾间断，先后出现十余种不同观点，其中影响最大的是李学勤先生等简文整理者所持的“中道说”，即将“中”解释为一种抽象的近似于儒家中正、中庸、中和等观念的道德理念，是后世儒家道统说“道”的滥觞。[1] 相对于其他各说，“中道说”既照顾到文本内在的逻辑统一性，也兼顾了“中道”观念的历史演进脉络，具有更强的整体解释力，故而得到了大多数学者的认可。笔者近来根据此种观点细绎《保训》文本，深感《保训》仍具有可供深入挖掘的重要历史文化价值；同时，在思考过程中，也发现了一些不易理解的问题，在此不揣浅陋，提出两点疑问，试与同好者共同探究。

疑问之一：“中道”的传承顺序问题

儒家典籍有关“中道”传承的相关记述，最早见于《论语··尧曰》：“尧曰：‘咨尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”在此，“允执厥中”的中道理念作为执政的法宝由尧传授给舜，又由舜传授给禹。《孟子··尽心下》亦载：“孟子曰：‘由尧舜至于汤，五百有余岁，……由汤至于文王，五百有余岁，……由文王至于孔子，五百有余岁，……由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，……’”这里隐然存在一个由尧舜到汤，再到文王，再到孔子的圣王序列。《礼记··礼运》在言及“小康”之世时，也列举了“禹、汤、文、武、成王、周公”等儒家圣王。儒家之外，墨家学派虽在思想观念上与儒家不合，但在极力宣扬尧、舜、禹、汤、文、武等“三代圣王”这一方面，却与儒家的表现完全一致。显然，在先秦时代已经存在一个近似于后世儒家宣扬的“道统”的传承序列，这个过程始于孔子对“先王之道”的推崇，基本确立于孟子，孟子已较明确地排列出先秦时代儒家“中道”的传承顺序：

尧→舜→禹→汤→文王→武王→周公→孔子

这个传承序列最终在韩愈的《原道》中定型并发扬光大，成为宋代理学“道统”观念的先声。与这个在先秦时代得到普遍认同的传“道”序列形成对照的，是《保训》的传“中”序列：

舜→……河→上甲微→……汤→……文王→武王

两相对照，可以发现两者的差别在于：前者是按唐尧、虞舜、夏、商、周的王朝更替顺序依次排列的，传承“中道”者除孔子外全为二帝、三王一类政治人物，“中道”的传承与承受天命的政治行为密切相关；而后者则于“中”的传承顺序上不够连贯，出现了叙述上的断裂，夏商周三代中缺少了夏代，代之以“河”与殷商先祖“上甲微”。令人深感困惑的是：“河”与“上甲微”从未以传承“中道”的三代圣王形象出现在先秦的典籍中，其中上甲微虽见载于《国语·鲁语上》和《孔丛子·论书》，只是作为殷商先祖中建立了中兴功业的历史人物而被提及；而“河”的身份更是扑朔迷离，究竟是历史上的人王还是传说中的神怪尚存争议，遑论与儒家认可的传承“中道”的历代圣王相提并论。按照《保训》的记载，“上甲微”从“河”那里“假”得“中”后，“志弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗服不解，用受大命”。也就是说，成汤凭借创立商朝的“中”，并非如儒家典籍所宣扬的那样，是从尧舜传到禹，再由禹传到汤一路传承下来，而是经过了另外的传承路径，而这个传承路径绝不见载于任何传世典籍，这是《保训》之“中道说”引起读者困惑的一个重要原因。

疑问之二：“中道”的传承方式问题

“中道”的传承，据《论语··尧曰》的记载，是凭借“命”的方式进行的，是前代圣王对后代继承人的口头传授；而按照韩愈《原道》的说法，“斯道也……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”，“道”是凭借“传”的方式经由历代圣贤传承下来的。在《保训》中，共出现了“传”、“求”、“假”三种有关“中”的传承方式：商汤得到“中”，是来自于其先祖上甲微的“传”；舜得到“中”，是依靠其个人的“求”；而上甲微得到“中”，则依靠他向“河”的“假”，即假借。三种方式中，“传”的方式可与传统儒家典籍相印证；“求”的方式虽偶有先秦典籍言及之，却绝无《保训》的舜“求中”故事这样，用具体而详尽的故事情节叙述“求中”的具体过程；而“假”的方式几乎不见于传世典籍，为《保训》所独有。舜“求中”的原因《保训》文本中没有明确交待，“久作小人，亲耕于历丘”，与“恐求中”似无因果关系。而只有在舜经过一番艰苦努力“得中”之后，才受到尧的嘉许，得以继承尧的大业。这说明舜得到“中”，并非得自于尧的“命”或“传”，而是得自于舜的“求”，似乎是一种源自于个人道德自觉的行为。特别是“假”这种方式，更是前所未闻：上甲微得到“中”，既不是如商汤一样，得自其父祖代代相仍的“传贻子孙”，也非因得到夏王的赏识而“用受厥绪”，亦非如舜那样，通过“自稽厥志”的自我修养和“翼翼不懈”的勤苦努力而求得，而是以一种奇特的假借方式获得，令人深感新奇。如果我们支持“中道说”，将“中”解释为一种抽象的近似于儒家中正、中庸、中和等观念的道德理念，那么，我们就必须能够正确解释：何以一种抽象的道德理念能够出借给他人，或自它处借来？按照一般先秦典籍的说法，“中道”这种抽象观念是由上天赋予的，或由前代圣王传授的，也可以通过个人的努力去领悟，而不是一种客观存在物，可以通过向他人假借的方式获得。与前一个问题一样，这也是《保训》之“中道说”令读者困惑的一个重要原因。

笔者认为，以上两个问题是“中道说”面临的最大难题，这两个问题不解决，必然会影响到对《保训》价值的估价。笔者在此尝试提出个人的浅见，期望能够对解决问题有所助益。

有关“中道”的传承顺序问题

笔者认为，解决这一问题的关键是确定《保训》中的“河”与上甲微的儒家圣王身份。关于“河”，笔者认为，从《保训》的具体语境上看，“河”只能是一个历史人物，而不可能是上古神话传说中的神怪“河伯”或作为地名的“河”。首先，在《保训》中，有关“舜”和“上甲微”的两个故事是文王讲述给武王的，意在说明“中”作为治国法宝的重要意义，故事的背景绝无神话气氛。在文王临终顾命这样一个严肃的场合，且全文出现的人物，如尧、舜、上甲微、汤、文王、武王等，均为一般意义上的历史人物的前提下，“河”的身份只能理解为是与王亥、上甲微以及有易之君绵臣同时并世的历史人物，而非神怪一类。虽然文王讲述的这个历史故事，其前身极有可能只是一个上古传说，但《保训》中的文王显然是把它当做客观发生的历史史实来看待的。其次，如果联系相关传世文献综合考察，《保训》中的“河”也不可能是地名。《保训》的“微假中于河以复有易”与《山海经·大荒东经》郭璞注引《竹书纪年》的“殷主甲微假师于河伯以伐有易”恰好形成对应关系。毫无疑问，保存下来的《竹书纪年》的这个残句对理解《保训》中的“河”弥足珍贵，具有重要的参照意义，即使我们不能在这两句话之间划等号，二者之间的联系也是基本能够确定的。按照《竹书纪年》的说法，《保训》中的“河”与作为历史人物的“河伯”有重要关联。在殷商卜辞中，“河”字最常见的用法是指黄河，而“伯”字写作“白”，指地方或部族的首领，“河伯”即居于黄河流域的方国首领，如顾炎武所说：“是河伯者，国居河上而命之为河伯，如文王之为西伯。”[2]

具体考察“河”字含义的演变可以发现，在殷商时代，“河”经历了一个由地名到自然神，再到祖先神的复杂演变过程。“河”起初专指黄河，由于殷商人对自然的敬畏，遂将黄河认作自然神之一加以崇拜，“河”遂成为殷商人景仰的河神；在河神逐步人格化后，又因殷商人不能明确区分神话人物与历史人物的关系，遂将神话中的人格化的河神，与本部族历史上真实存在的某一位杰出的祖先混而为一，认作祖先的亡灵而加以奉祀，“河”又成为殷商人的祖先神。在甲骨卜辞中，“河”作为殷商人重要的祖先神，出现的次数多达百十余次，且享有极尊崇的地位，与夔（殷商始祖契的父亲帝喾）、大乙（殷商的开国君主汤）、亥（殷商中兴之主上甲微的父亲王亥）并称“高祖”，享受隆重的祭祀。[3]据《史记·殷本纪》的记载，殷商的世系自始祖契至上甲微共经八代：

契→昭明→相土→昌若→曹圉→冥→振→微

另据《礼记·祭法》孔疏引《世本》，则为九代，即在“曹圉”与“冥”之间，多了“根国”一代。

王国维通过对甲骨卜辞的研究证实了《史记··殷本纪》记载的可靠性。据他在《卜辞所见殷先公先王考》中的考证，上甲微之父“振”即《山海经》等典籍中的“王亥”，因游牧于有易被杀而引起上甲微借助河伯复仇的故事；上甲微之祖“冥”即卜辞、《天问》中的“季”，曾做过治河的水官。[4]据《礼记··祭法》郑注“冥，契六世孙也，其官玄冥，水官也”，《国语·鲁语上》韦注“冥，契后六世孙根圉之子也，为夏水官，勤于其职而死于水也”，《左传··昭公十八年》杜注“玄冥，水神也”，这些材料均说明“冥”曾为治河的水官，卜辞中常见的殷商祖先神“河”很可能就是“冥”。而据于省吾先生考证，卜辞中的“河”应指上甲微的曾祖“根国”。他认为，“曹圉”之“曹”又作“糧”，“糧圉”因与“根国”形近而误衍，“根”与“河”为双声，“国”古文作“或”，与“河”音近，故“河”为“根国”的合音。[5]另据《屯南》1116、《合》1182等卜辞材料，殷商人经常将“河”与“王亥”、“上甲微”合祭，且排列次序一般先“河”，次“王亥”，再次“上甲微”，也透漏出三人的年辈关系。据今本《竹书纪年》：“（帝少康）十一年，使商侯冥治河”，“（帝杼）十三年，商侯冥死于河”，“（帝芬）十六年，洛伯用与河伯冯夷斗”，商侯冥既为治河的水官，而夏代商族也聚居在河洛地区，则“国居河上”的河伯必定与商族存在特殊联系。杨树达先生就认为，卜辞中的殷商先祖“河”即《竹书纪年》所称假师于上甲微的“河伯”之始祖。[6]河伯既与上甲微同宗共祖，其“假师”以助上甲微便是顺理成章的事情了。

儒家文献《礼记·祭法》对上古时代的祭祀礼制有过一个较全面的说明：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之。以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。……尧能赏均刑法以义终；舜勤众事而野死；鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功；黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之；契为司徒而民成；冥勤其官而水死；汤以宽治民而除其虐；文王以文治；武王以武功去民之灾，此皆有功烈于民者也。”值得注意的是：自尧以下，《祭法》排列的圣王祭祀序列，已经与后世儒家的“道统”传承序列基本一致：

尧→舜→禹→颛顼→契→冥→汤→文王→武王

在这个序列中，夏禹之后，商汤之前，有“颛顼”、“契”和“冥”。据各种先秦典籍，“颛顼”本是尧的远祖，《祭法》将其排列在夏商之间显然有误；而“契”和“冥”都是有重要功德而受到隆重祭祀的殷商先公。据《史记·殷本纪》，“契兴于唐、虞、大禹之际，功业著于百姓，百姓以平”；《尚书·尧典》载舜对禹、弃、契、皋陶等的命辞，其命契曰：“百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽”；《孟子·滕文公上》亦载：“人之有道也，鲍食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”契作为主管风俗教化的司徒之官和殷商的始祖，与儒家圣王尧、舜、禹一样，具有传承“中道”的条件和可能性。而冥勤劳政事，“勤于其职而死于水”，深受殷人爱戴，其政绩事功与治水的大禹近似，同样具有传承“中道”的条件和可能性。《国语·鲁语上》概括殷商的祭祀制度说：“商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤……上甲微能帅契者也，商人报焉……谛、郊、祖、宗、报，此五者，国之典祀也”，据此，也可以排列出一个殷商时代的圣王序列：

舜→契→冥→上甲微→汤

将这个序列与《保训》的传“中”序列对照，可以清楚地发现，《保训》的传“中”序列并非空穴来风、向壁虚构，而应该有着较古老的来历。既然《国语》所载殷商的圣王序列中有冥和上甲微，在儒家文献《祭法》所列圣王谱系内，也有殷商先公冥，那么，在《保训》的传“中”序列内有“河”（很可能就是殷商先公“冥”）及上甲微，也就不足为怪了，这说明《保训》之传“中”序列其来有自，亦有足够的理由纳入到儒家的圣王谱系。因此，早期文献中有关夏商二代“中”的传承，可能并非如传世儒家典籍所描述的，是从尧舜传到禹，再由禹传到汤这样按照朝代更替的顺序简单地一路传承下来，而是存在许多分歧的甚至矛盾的、较后世描述的“一线单传”复杂得多的传承路径。例如，根据《鲁语》的记载，殷商人“禘舜而祖契”，显然并不认可由舜到禹的圣王传承顺序。按照殷商人这种认识排列的“中道”传承顺序，便如《保训》和《祭法》一样，直接越过夏代，用与夏禹同时的殷商始祖契直接尧舜，并用冥、上甲微等殷商先公取代了夏代诸王的位置。由此，我们能够认识到：三代的传“中”系统与后世儒家的“道统”本是一脉相承的，都是一个在时间之流中不断进行的建构过程。在漫长的历史时期中，为了确保政权和思想观念的正统性和权威性，二者都需要根据时代的要求不断调整旧的谱系，或赋予“中”和“道”以新的内涵，从而使“中”和“道”的内容能够适应新时代的要求。在孔子“不语怪、力、乱、神”的人本思想影响之下，儒家“中道”的传承顺序不断简单化、秩序化，带有宗教神秘色彩及神奇怪诞色彩的神话传说人物，如“河”、上甲微等，被逐步排除在儒家圣王之外，“中道”传承顺序与“二帝三王”的政权承接顺序逐渐协调一致，“圣”与“王”合二为一。这使得儒家的“中道”传承清楚简明，容易理解，便于解释，在特殊的历史时期，如百家争鸣的春秋战国时代，更有利于儒家理念的广泛传播和普遍接受。

有关“中道”的传承方式问题

《保训》有关“中”的传承的特殊之处，在于“求”与“假”两种方式。关于“求”的方式，孟子对此多有论述，如《离娄上》：“道在迩而求诸远，事在近而求诸难，人人亲其亲，长其长，而天下平”，《告子下》：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。”可见，在孟子看来，“道不远人”，“中道”就在人们的日常生活中，只要具有追求“中道”的真诚愿望，“人皆可以为尧舜”，人人皆可求而得之。《保训》中舜的“求中”、“得中”的故事，可视为孟子之言的最佳注脚。《保训》中舜“求中”的一系列行为，如“自稽厥志”、“不违于庶万姓之多欲”、“厥有施于上下远迩”等，大多也是与日常的社会生活有关，所谓“行远必自迩，升高必自卑”。“中”既存在于日常的社会生活，则“求中”的过程就是深入社会生活，通过经验的积累，进而发现其中蕴藏着的“中”。因此，“中”的性质，既有一定的抽象性，又有一定的客观物质性，就如《中庸》所说“君子之道费而隐：夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉”。在《保训》的另一个故事中，上甲微依靠复仇的“中”也具有近似的客观物质属性，既能够“假”，又能够“归”，这同样说明《保训》之“中”较多地保留着具体的客观物质属性，只应用于治国理政和军事行动等现实政治活动，尚缺乏形而上层面的内涵。相比于儒家的“中道”思想，《保训》的“中”并不成熟，还未经过理论化的凝练与阐释上的提升，只能算是“中道”的早期形态。

关于“假”的方式，可以参考孟子的相关论述。《公孙丑上》载孟子之言：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”，所谓“以力假仁者霸”，指假借仁义之名的春秋五霸，凭借其军事实力称霸诸侯。《尽心上》亦载孟子之言：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”在这里，孟子区分了尧舜、汤武、五霸三个道德层次。他认为，尧舜天生就具有仁义之性，能够“不勉而中，不思而得，从容中道”，他们所具有的“中道”为上天赋予，出自本性，无需外求。与之相比，商汤、周武王则是汲汲以求，身体力行，通过不懈的努力追求，最终获得“中道”。至于春秋“五霸”，更是等而下之，他们“以力假仁”，倚仗其军事实力，假借“中道”之名以满足个人的私利；但因为“久假而不归”，将借来的“中道”据为己有，终致弄假成真，如“齐桓公正而不谲”之类是也。三者虽有“性之”、“身之”、“假之”之分，但在掌握中道，能行仁政方面，却是一致的。《保训》中舜“求中”的故事，表现的就是舜对“中道”的汲汲追求，即孟子说的“身之”；而上甲微的“假中”故事，则是出于现实功利目的的“假之”。“假中于河”实际指的是上甲微的两种行为：假师于河伯，假中于河神，二者目的一致，有着内在的联系，并不存在矛盾。“假中”，“假”的是“中”的抽象性的一面；“假师”，“假”的是“中”的客观物质性的一面。“假中”虽非“假师”，但与“假师”密切相关，只有“假中”，才可能“假师”，“假中”是前提条件，“假师”是结果。结合卜辞中的“河其即宗”（《甲》717）、“上甲即宗于河”（《屯南》2272），《保训》中上甲微“假中于河”，应理解为上甲微祈求于“河宗”，即从“根国”或“冥”的宗庙那里得到了“中”，也即得到了祖先神的庇佑，并由此得到河伯的军事支持。屈万里认为“宗，庙也，河宗，盖犹后世之河神庙矣”。[7]在神权高于政权的殷商时代，政权的合法性来自于神权，只有获得祖先神的同意和支持，军事行动才有可能进行。从甲骨卜辞中可以发现，殷商人在军事行动的整个过程中都要得到河神的支持，行动开始前要祭河、卜河，行动结束则要告祭于河。上甲微的祖父冥为夏王治理黄河，具有与大禹治水同等的功业，由此传承了殷商治理国家、管理民众的“中”，又因为冥“勤其官事而水死”，其子王亥不得其传，转而从事游牧和商业活动。据《山海经》和《天问》，王亥道德品质不佳，因“淫于有易”而被杀。其子上甲微为报父仇，“假中于河”，从祖先神那里得到“中”以号令旧部，最后在河伯的帮助下成功复仇。成功后的上甲微“归中于河”，将借得的军队归还河伯，并告其成功于河神，同时将“假”得的“中”牢记在心，“传贻子孙”。这正是孟子所说的“久假而不归”，最后将“中道”据为己有的典型例证。由于后世儒家不语“怪、力、乱、神”，《保训》的“假”这种带有神秘宗教色彩的“中道”传承方式，逐渐被排除在诸多传承方式之外。

从历史上看，“中”作为一种思想观念、精神传统，有着漫长的形成、发展过程，《尚书》、《逸周书》、《周礼》、《左传》多有关于“中”的论述。孔子继承前代的文化传统，对传统的“中”的观念做了形而上的提升与阐释，从中发展出“中道”、“中庸”等儒家思想的核心概念。《保训》之“中”与儒家的“中道”、“中庸”既有联系，也有差别，李学勤先生说“《保训》的思想与儒学有共通之处”[8]，这毫无疑问是正确的看法，但我们若进而断言《保训》之“中”就是后来儒家的“中道”、“中庸”，则未免操之过急。二者的区别在于，《保训》之“中”更偏于经验、实践层面，而儒学之“中道”则已摆脱了经验上升到形而上的抽象层面；可以说，《保训》之“中”是儒学“中道”观念的滥觞，“中道”观念则是《保训》之“中”的理论化和升华。《保训》虽然可以归入“书”类文献，但与经过儒家整理并认可的真正《尚书》文献还存在一定的差别，严格地说，《保训》更接近于《逸周书》文献，而非真正的儒门文献。因此，《保训》中出现与传统儒家“中道”传承顺序和传承方式不合的内容，也就不足为怪了。也许正是由于这些不合，才使得《保训》被排除于《尚书》、《逸周书》之外而湮没了两千三百年之久。

（发表于《中国文化研究》，2016年04期）

选自2015年国学与中国传统文化教育

学术研讨会论文集

注

[1] 具体论析参见梁涛《清华简‹保训›的‘中’为中道说》与曹峰《‹保训›的‘中’即‘公平公正’之理念说》二文，载《清华简研究》第一辑，中西书局2012年出版。

[2] 陈垣《日知录校注》，安徽大学出版社2007年版，第1398页。

[3] 胡厚宣、胡振宇《殷商史》，世纪出版集团、上海人民出版社2003年版，第33页。

[4] 王国维《观堂集林》第二册，中华书局1959年版，第415—416页。

[5] 于省吾主编《甲骨文字诂林》，中华书局1996年版，第1284页。

[6] 杨树达《杨树达文集之五·积微居甲文说》，上海古籍出版社1986年版，第47页。

[7] 屈万里《河字意义的历史演变》，《历史语言研究所集刊》第30册，第144页。