郁龙余

中印两国文化都受到味觉思维强烈而深刻的影响，语言、哲学、政治、宗教以及文学、诗学和美学，无一例外。这是因为中印两大民族都有着基本一致的审美立场：都认为味、嗅、触、视、听五大感觉器官全部具有审美功能，在审美功能上，五大感官是平等的：同时又认为味觉思维十分重要。正是这种突出味觉思维的五官平等论，从本源上造成中印文化的种种特性。

 （一）中印味觉思维和五官平等

中国和印度不但不排斥五官中任何一官，而且将味觉、触觉、嗅觉，与视觉、听觉器官等同看待。先秦诸子百家都讲究五官并用，五官一体，讲美在整体，美在和合。《列子·黄帝篇》：“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。”即使是提倡节欲的老庄也认为五官是平等的，庄子说：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困悛中颡; 四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（《庄子·外篇·天地》）美的初始意义与羊肉的可口味道有关，东汉许慎在《说文解字》中这样解释:“美，甘也，从羊从大。” 而他这样解释“甘”：“甘，美也。”在许慎那里，美就是甘，甘就是美。在汉代汉语中，甘就是甜，甜不但与美可以组成“甜美”一词，而且往往可以互训，如“人美、歌美”可以说成“人甜、歌甜”。这说明，中国人将味觉器官感受到的愉悦表述为“美”，并用这种美感去表达其他器官所感受到的愉悦。所以，美在汉语中成了含义极为广泛的一个词，出现了美味、美景、美山、美水、美人、美声、美文等词汇。在中国，美是从味觉开始的。然而，美不仅是对味觉愉悦的表达，而且是对五官愉悦的共同表述，如“美士为彦”、“美女为媛”表示人美。（《尔雅·释训》）“美恶皆在其心”表示恶的反义（《礼记·礼运》）。很显然，从审美主体构成及接受信息的组成和数量看，西方的Aesthetics是“不完全美学”、“非全息美学”，中国美学是“完全美学”、“全息美学”。

印度美学与西方美学有许多相通之处更有许多不同之点。对此，印度学者的认识十分清楚。泰戈尔早就指出：“在欧洲有一种抽象议论美和崇拜美的宗派癖性，以特殊方式研究什么是美，仿佛是件十分英勇的壮举。”“使美与周围世界隔绝，并置世界的其余一切东西于不顾，只是日夜不停地追求美，这绝不是世上绝大多数人之所为。”[1]帕德玛·苏蒂在《印度美学理论》中指出：“尽管在梵文文献中古典主义阶段的美学理论与英文文献中现代阶段之间存在着某种相似性，但我们发现其相异性存在于东西方美学研究方法之上。”[2]中印美学同属东方美学，但各成体系，互相之间也有同有异。对审美主体构成的认识，中印是相同的，与西方美学形成鲜明对照。中印对审美主体构成的观点一致，主要表现在两个方面：

其一，两者都承认味、触、嗅、视、听五官都是审美感官，并不排斥任何感官。龙树在《大智度论》中说“著五欲者，名为妙色、声、香、味、触。”[3]筏蹉衍那在《欲经》中这样解释“欲”（kāma）:“欲，是由与灵魂联在一起的心灵和听、感、视、尝、嗅五种感觉所欣赏事物的享乐。”[4] 筏蹉衍那在五官之外，还提出了一个“心灵”，这应该与孟子的心相仿。孟子也在五官之外提出了一个高于五官的“心”，这就是“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。当然，大同中有小异，印度除了心灵和五官之外，还有肛门、生殖器、手、足、语言器官等五种称为“作根”的感觉器官。[5]印度人的这五官并用的思维方式，一直到现代依然具有活力。著名作家安纳德在小说《不可接触的贱民》中有这样一段描写：“好像一缕光线刺透了黑暗似得……他全身起了阵战栗，他的视觉、听觉、嗅觉、触觉和味觉的神经都活跃了起来。”这位英文作家尽管创作用语是西方的，但在审美上是典型的东方五官整合论。

 其二，中印美学都特别重视味觉。同中国一样，印度对美的表述，有许多种说法，但最主要的几种，都与味觉有关。lāvanya,是古老的梵文词，源于梵文lāvana（盐），所以它的本义是“有咸味的”、“与盐有关的”、“有滋味的”、在审美中则表示“文雅”、“优美”和“美”，还特指文词恰如其分产生的“美”。Lāvanyayojana (与美相应)是印度古代绘画六支之一，表示神形协调一致之美。salonā,是一个印地语形容词，本义也是咸的、有盐的，引申义为优美的、漂亮的、美的。Salonāpana则是由salonā加后缀pana变成的一个抽象阳性名词，意义与salonā相同。namakīna 是一个波斯语外来词，由namaka(盐)加后缀 īna变成形容词，表示咸味的、有盐的、美的、漂亮的意义。rasa(味)，在印度美学上至关重要。这本是一个普通常用词，在《吠陀》和现代印度人日常生活中，都表示“汁”、“味”的意义。但从《奥义书》开始，这个常用词又被赋予了美学的意义，成了印度最重要的美学概念之一。[6]味论是印度诗学的重要理论支柱，味论派是印度诗学七派中的第一大派。中国与印度一样，诗学中亦有味论，对其形态与内容，已有学者进行系统而深入的研究。[7]和中国人一样，印度人以味论艺术的习惯从古代保留到现代。1924年，泰戈尔访问中国，梅兰芳为之演京剧《洛神》。有人问其对《洛神》的唱腔感觉如何？泰戈尔说：“如外国莅吾印士之人，初食芒果，不敢云知味也。”[8]泰戈尔对味有着深刻的认识，他在《美感》一文中曾说：“事实上，餐桌上不仅有填饱我们肚子的事物，还有美的存在。水果不仅可以充饥，而且它色、香、味俱全，显示着美。”[9]

（二）味觉思维与中印文化

正是这种备受重视的味觉思维，对中印文化造成了广泛而深刻的影响。这种影响，首先表现在语言上。中国人在很早的时候，就认识到了“味”与“言”之间存在着普遍的因果关系。晋国主管饮食的屠蒯说：“味以行气，气以实志，志以定言，言出以令。”（《左传·昭公九年》）孔颖达这样疏解道：“调和饮食之味以养人，所以行气也；气得和顺，所以充人志也；志意充满，虑之于心，所以定言语也；详审言语，宣之于言，所以出号令也。”其实，所出的何止号令，还可以出诗歌，出各种文学作品。远古时代，无论中国还是印度，所有的文学，都是口头创作。在古代印度，一些诗歌是在饥饿状态下产生的。吠陀时代，生产力低下，食不果腹，人民嗷嗷待哺。为了免于饥饿，他们以巫咒和颂歌的形式乞求食物。在《歌者奥义书》中，印度先人将“味”与“言”的关系表述得相当透彻，其中一首这样写道：

语言给他产生牛乳——那即是语言本身的乳汁——他富有食物了——变成了食物的享有者，知其如是，他尊崇语言的七分娑曼。

诗中所说的乳汁（rasa）,就是印度诗学最重要的概念——味。

“以味说汤”的故事，在中国流传颇广。早在商初，名厨伊尹“负鼎俎，以滋味说汤，至于王道。”他以味为喻，向商王汤讲为政之道：“天子成则至味具。”而“天子不可强为，必先知道。道者，止彼在己。己成而天子成。”（《吕氏春秋·本味》）这样，中国在很早的时候，就确立了味与政治的联系，并为后人津津乐道。晏子说：“先王济无味和五声，以平其声，成其政也。”（《左传·昭公二十年》）

味觉思维和宗教也关系密切。《诗经·小雅》：“神嗜饮食，卜尔百福”，“神嗜饮食，使君寿考。”印度《梨俱吠陀》有诗神化食物——庇多（pinda）,并进行歌颂：“美味的庇多，甜蜜的庇多，我们欢迎你，成为我们的庇护神吧！”佛教《法句经》说：“诸施法施胜，诸味法味胜，诸喜法喜胜，除爱胜诸苦。”（《法句经·爱欲品》）

味觉思维和中印哲学的关系更为密切。由于哲学的指导地位，味觉思维又通过哲学第二次影响到中印的其他门类。

味是中国古代美学的一个基本范畴。中国古人在认知世界的过程中，将五味和五声、五色并列，而且位居其首。在愉悦感知上，五觉与“心觉”是相通的。所以孟子说：“理义之悦我心，尤刍豢之悦我口。老子说:“为无为，事无事，味无味。”（《道德经·六十三章》）这里的“味”、“无味”成了哲学概念，用以表述老子无为无不为的哲学思想。《淮南子》说：“味之和不过五，而五味之化不可胜尝也。”“无味而五味形焉”，（《淮南子·原道训》）这是以味说道，论述“有生于无”的哲学思想。在中国，衣食同源，且都讲“五味”。对五味的认识，是中国传统医理的重要组成部分。例如《内经》说：“心欲苦，肺欲辛，肝欲酸，脾欲甘，肾欲咸。此五味之所合也。”（《 黄帝内经·素问·五脏生成篇》）

和（和谐、中和）是中国哲学的一个基本概念，合（综合、合一）是中国哲学与西方哲学相比较而显示出的基本特征。而这“和”与“合”都与中国的味觉思维有密切关联。

 “和”在中国有两个源头，一是音乐，一是饮食。《尚书》说：“帝曰：夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲，诗言志，歌永言，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”（《尚书·尧典》）在大量的古籍中，记载“和”与音乐关系的，多不胜数。“和”的另一个源头，也有众多记载。 商代伊尹说：“调和之事，必以甘、酸、苦、辛、咸。”先后多少，其齐甚微，皆有自起。鼎中之变，精妙微纤，口弗能言，志弗能喻。若射御之微，阴阳之化，时之数。故久而不弊，熟而不烂，甘而不哝，酸二部酷，咸而不减，辛而不烈，淡而不薄，肥而不腴”。（《吕氏春秋·本味》）只有经过调和，才能产生“至味”。饮食适当，便能与自然和谐。

“和”的这两个源头，应该说饮食比音乐更早。因为饮食是人类最早也是最基本的活动。人类最早的器具——陶器，主要的功用是炊饮；出土的商代青铜器，大多数是食器。所以可以说，“中国饮食文化中的‘和’，源于最初的调味，经过对社会伦理秩序的和谐，上升到了对人的精神的审美观照境界。”[10]

“合”是中国哲学相比于重分析的西方哲学的一个显著特征。中国哲学强调和（和谐，中和），就必然重视合（综合、合一）。《易经》说：“彖曰：保合大和，乃利贞。”（《易经·乾》）天人合一是中国哲学的内核。在这一基本思想指导下，阴与阳、有与无、虚与实、上与下、形与神、意与象、情与境，都可以在对立中求得统一。产生这个“合”的源头之一，就是饮食。中国的炊事叫“烹调”,烹是加热致熟，调就是调和制作。殷商的鼎，就是调和烹制食物的器具。调鼎一词，本意是调和五味，以成美餐。以后才引申为宰相治理国家。孟浩然诗曰：“未逢调鼎用，徒有济川心。”（《都下送辛大之鄂诗》）

古人早就知道“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”，（《国语·郑语》）只有多元整合才能显示美。这在中国饮食文化中表现得十分充分。

与中国一样，印度人将味和色、声等视作构成世界的要素，凭借对味的理解，来认识世界。数论哲学“二十五冥谛”（二十五范畴）中，耳、身、眼、舌、鼻为“五知根”，色、声、香、味、触为“五维”（细元素）。[11]“八世纪哲学家商羯罗在《示教千则》中，将味、香和声音、色、形、可触物，都当作感官的对象，是感官的可知觉之物。”[12]

中国人在认识世界时，把五味与五声、五色、五行联起来。印度也有类似的情况。如婆罗多在《舞论》中就明确地把艳情味等各种味和色彩对应起来，他这样写道：“艳情是绿色，滑稽是白色，悲悯是灰色，奇异是黄色。”[13]

印度古代智者，对味的研究，孜孜不倦，如痴如迷，著名文论家檀丁说：“甜蜜就是有味，在语言中以及在内容方面都有味存在。由于这[味],智者迷醉，好像蜜蜂由花蜜[而醉]。”[14]味是古代印度人的一件犀利武器，用之来认识探究世界的万事万物。以《大智度论》为例，其中以味喻事、喻人、喻理、喻法者，比比皆是。

当然，味觉思维对中印文学的影响最深刻，以致于形成享誉世界的味论诗学。

注释：

[1] [印]泰戈尔：《诗人的追述》，第58页，倪培耕等译，漓江出版社，1995年。

[2] [印] 帕德玛•苏蒂：《印度美学理论》，第4页，欧阳建译，中国人民大学出版社，1992年。

[3] [印]龙树：《大智度论》卷十七，第111页，上海古籍出版社，1992年。

[4] [印]筏蹉衍那：《欲经》，第68页，屠墨谷译，风云时代出版股份有限公司，1994年。

[5] [印]《摩奴法典》，第37页，马香雪转译，商务印书馆，1985年。

[6] 金克木：《略论印度美学思想》，见《比较文化论集》，第140页，三联书店，1984年。

[7] 陈应鸾：《诗味论》，巴蜀书社，1996年版。该书首次对中国诗学中的味论作出较全面的研究，是一项创造性的成果。

[8] 林承节：《中印人民友好关系史》，第167页，北京大学出版社，1993年。

[9] [印]泰戈尔：《诗人的追述》，第23页。

[10] 《天人合一：中国审美文化之魂》，第434页，上海文艺出版社，1998年。

[11] 巫白慧译解：《<梨俱吠陀>梵文哲学诗选》，载孙晶主编《月亮国的智慧》，第22、23页，沈阳出版社，1997年。

[12]孙晶主编：《月亮国的智慧》，第230页，沈阳出版社，1997年。

[13] [印]婆罗多：《舞论》第六章，金克木译，载曹顺庆主编《东方文论选》，第85页，四川人民出版社，1996年。

[14] [印]檀丁：《诗境》第一章，金克木译，载曹顺庆主编《东方文论选》，第134页，四川人民出版社，1996年。

通过上述研究，我们可知中印审美思维是“五官整合论”，尊重味觉思维，坚持味、触、嗅、视、听五官平等，都具有审美的功能。这就和西方美学产生了巨大分歧。西方美学家认为Aesthetics 的本义是“感觉学”，是听觉和视觉两种感官思维的产物，与味觉、嗅觉、触觉无关。因为西方学者独尊耳眼，而否认其他感官的审美功能，而被称为“唯耳眼论”。中印和西方在审美思维上对立的矛盾焦点，集中在是承认还是否决味觉审美功能。将中印审美思维和西方审美思维进行比较，有助于认识西方文化，也有助于认识中印文化。

西方美学从柏拉图开始，就排斥味觉思维、嗅觉思维和触觉思维。柏拉图曾借苏格拉底之口说：“我们如果说味和香不仅愉快，而且美，人人都会拿我们做笑柄。”“美是由视觉和听觉产生的快感。”[1]中世纪神学家圣·托马斯·阿奎那在《神学大全》中进一步认为：“美的本质就在于只需知道它和看到它，便可满足这种要求。最接近于心灵的感觉，即视觉和听觉，也最能被美所吸引。我们时常谈到美的景象和声音，而不大提及美的滋味和气味。”[2]这种观点到近代，完全被西方学者所继承，而且走得更远了。如18世纪法国的狄德罗在《美之根源及性质的哲学的研究》中说：“美不是全部感官的对象。就嗅觉和味觉来说，就既无美也无丑。”[3]到了19世纪德国的黑格尔，这种观点又进了一步，他说：“艺术的感性事物只涉及视听两个认识性的感觉，至于嗅觉、味觉和触觉则完全与艺术欣赏无关。”[4]以上学者在西方美学史上有重要地位，从他们一脉相承的观点看，说西方美学五大感官只尊其二，是“不完全美学”、“非全息美学”，应该是不过分的。

人类的审美实践，不管东方还是西方，基本上是一致的，取得的审美经验也基本一致的。东西方学者对审美主体构成认识产生的分歧是他们审美经验的表述和总结所采取的态度不同所造成的。

世界上一切生命体，为了生存和发展，都不断地求取与外部世界和谐。生命体这种与外部世界求取和谐的过程，我们不妨称之为广义上的审美感应过程。生命从单细胞的原生生物发展到鱼纲，机体部的十大系统基本上齐全了；从扁虫门发展到爬行类纲，感官部的五种感官先后出现了；从爬行类纲发展到人科，中枢部的先后出现，是生命不断扩大和深化同外部世界的和谐的需要与结果。感官部五种感官的先后出现，更加明确地告诉了我们这一点。在感官部中，最早出现的是味觉，接着是嗅觉和触觉，最后出现的是视觉和听觉。味觉的首先出现，是生命为了生存摄取食物的需要。然而，人是万物之灵，在满足了基本的实用的要求之后，就自然产生追求非实用的审美要求，所以《墨子·佚文》中说，“食必常饱，然后求美。”味觉是这样，嗅觉、触觉、视觉、听觉也是这样。虽然五官的出现都是生存、发展的需要，但它们是沿着摄食、择处、生殖、查颜、辨声的方向发展的。显然，摄食和生殖是生存和发展的基本义，而且二者不可分割。也就是告子所说的“食、色，性也”。而五官服务于这二者。随着生命的不断进化。每个感官的功能也不断延伸：口（味觉）由摄食发展到追求口福，鼻（嗅觉）由择处发展到追求鼻福，身(触觉)由生殖发展到追求身福，眼（视觉）由察颜发展到追求眼福，耳（听觉）由辨声发展到追求耳福。也就是说，从最先的味觉到最后的听觉，这个五大感官产生的顺序，不仅从化学性形式逐渐过渡到物理性形式，而且其审美意义也呈逐级递增趋势。五官都具有审美功能，这一点是十分肯定的。人作为最高级的生命形式，区别于其他生命的，是具有高度发达的综合生命器官“心”。

西方学者在美学著作中只强调视觉和听觉，排斥其他三种感官，其原因主要有以下四个方面：

首先，西方古代饮食文化不甚发达，烹饪技艺较差，烹饪术语贫乏，更无饮食经典理论，中国的煎、炒、煸、熘、炸、炖、焖等大量常用词语，无法找到准确的西语译词。所用主料、佐料也比中国少得多。所以，食物和菜肴的品种少，味道也单调，没有给历代的西方文人学士留下强烈的审美印象。中国在夏、商、周三代时，就有了“三羹”、“五齑”“七菹”和“八珍”等等，食物品种丰富，加工程度很高。欧洲一直到柏拉图时代，吃的仍然是麦片、糕点、薄饼、盐、酒、橄榄、乳酪、烤肉、洋葱、无花果、鹰嘴豆、豌豆、火烤爱神木果、橡子等等。中西烹饪文化水平差异从对盐的认识上也可以区别出来。中国五味之中独尊盐（咸）味，汉朝王莽就说：“盐者百味之将。”这“百味之将”对盐的认识何等深刻、准确。西方虽然也认识到盐与美味的关系，但长期把盐当作贵重品，所以成语eat salt with (吃盐)表示受人盛情款待，above the salt(坐在盐罐上首)表示尊为上宾。可以说，烹饪在西方文化史上没有什么地位。这与中国的情况有云泥之别。

其二，柏拉图时代肉欲横流，加速了奴隶制度的崩溃。柏拉图作为雅典贵族后裔，为了缓和社会矛盾，反对纵欲主义，他说：“复杂的音乐产生放纵，复杂的食物产生疾病。”[5]这样，柏拉图等文化先圣对味觉的看法，一开始就失之偏颇。西方在学术上一脉相传，对后代产生了巨大的误导。历史上，西方竟然找不到一位大家能站出来反对柏拉图的观点。德国人克拉利克承认世界上有五种艺术，味觉的艺术、嗅觉的艺术、触觉的艺术、听觉的艺术、视觉的艺术，“它们[恰好]是五官的感受的美学处理”，但受到了托尔斯泰的嘲讽。[6]这与中国的情况不大一样。中国道家对美味采取了贬低的态度，但诸子百家中的大多数，都是重视美味的，道家的观点只能作为一家之说，起调节和补充的作用。

其三，在西方“理性分析”、“心物对立”的影响下，西方美学从一开始就缺乏整体意识，崇尚“以分为美”。于是，五官和感觉被分成两类：一类是生理器官，即口、鼻、身，只能产生生理快感；另一类是审美感官，即眼和耳，能产生精神美感。美学史上许多学者都为这种区分，做了大量论述。这种对感官和感觉的区分，与西方人天人对立、把人和其他动物对立的思想有关。古希腊赫克利特说：“最美丽的猴子与人类比起来也是丑陋的。”[7]他还说：“如果幸福在于肉体的快感，那么应当说：牛找到草料吃的时候是幸福的。”[8]正是这种强调分析和唯我独尊的思想，导致西方审美主体构成和收受美感信息的残缺。

其四，近代美学家在建立西方美学体系时，继承了柏拉图、阿奎那的偏激观点，同时又错误移植生物科学的理论。在生命发展史上，五官产生的顺序有先后之分，高低之分。西方心理学创始人之一威廉·冯特曾说：“有两个在功能上高度发展的感觉，称作‘高级感觉’（higher senses）,它们是视觉和听觉。”[9]但这种生物学上的先后、高低之分，不能等同于审美论中的上下、优劣之分。可惜西方美学家毫不犹豫地将两者等量齐观。这样，他们在接受传统学术的误导和对新兴的生物学的误解、误用中，继续排斥味觉、嗅觉和触觉，拒绝了审美主体构成的完整性。应该说，西方的这种有缺陷的美学体系，是在并非实事求是的不正常的情况下产生和发展的。

实际上，西方大众对五大感官也是等同看待的。以味觉为例，他们对味觉审美并不排斥，也有相当成熟的味觉审美经验。所以在西方的名言名句、成语典故中，有不少于饮食、美味有关。例如古希腊阿提喀（Attic,雅典所在地区）出产的海盐非同一般，具有特殊美味，于是拉丁语中就有“Sal Atticum”(英语Attic Salt)的成语，意即雅典人能言善辩，妙语连珠。古罗马著名演说家西塞罗为传播希腊文化，演说一开始常常用这一成语开头。在西方传布久远的《圣经》中有“福杯”之说，His cup of happiness was full,意即他幸福至极。按基督教习俗，在主显节（1月5日），当孩子从切开的饼子中寻到一粒“蚕豆”（He has found the bean in the cake）,就意味着交好运气。西班牙人用“闻出石柱味”（oler el poste）,表示“洞察其奸”的意思。东斯拉夫人有一种风俗，欢迎朋友就送上面包和盐，因为在他们那里，面包代表厚待，盐表示爱。西方人还用“生来嘴里含有一把银汤匙”（born with a silver spoon in one’s mouth）,表示生来就是有福之人。英国剑桥大学则送“木汤匙”给数学成绩末名及格的学生，成语win the woolen spoon 就成了考试比赛等活动中，排名最后的意思。英语成语caviare to the general (不合世俗口味的鱼子酱)表示“不同凡响”、“曲高和寡”之意，neither fish nor fowl nor good red herring(既非鱼、禽，又非美味鲱鱼)表示“不伦不类”之意。莎士比亚将乳汁和人类天良联系在一起，the milk of human kindness 表示人类的恻隐之心、善良天性、人情味。英国人则用bring home the bacon(把腌肘子领回家)这个成语表示事业有成，获得荣誉。从圣经时代开始，西方人将“流奶溢蜜之地”（a land flowing with milk and honey）作为人间天堂，理想家园。

但是西方美学家排斥味觉审美。这样，就出现了一个颇为奇怪的情况：“西方语言中‘味’这个词和‘审美’一词是同形的（如英文‘taste’、德文‘Geschmak’都是既有审美、鉴赏的含义，又有口味、味觉、滋味、味道等含义，又有鉴别力——包括审美鉴别力——的含义），但西方人却不用味觉意义上的‘味’来论诗和其他艺术。”[10]语言是大众创造的，如实反映了大众的审美经验。美学学科是少数美学家创造的，他们人为地割裂了美学与大众的味觉审美实践和审美经验的联系。

由于西方学者鄙视味觉审美，所以他们论述饮食的理论著作几乎阙知，烹饪学在古代西方是缺项。而且，美食在西方学者心目中地位不高。柏拉图在《理想国》中，否定《奥德修》对人生最大福分的称赞，由此可看出他对美味的态度。荷马在这部史诗中这样写道：“有侍者提壶酌酒，将酒杯斟得满满的。”柏拉图认为这对年轻人的自我克制，绝对没有什么益处。[11]这与中国的情况恰好形成鲜明对照。晋朝陶渊明的《桃花源记》，是中国古代文人的一篇典型的《理想国》。渔人进入“理想国”桃花源，便有人请他到家里，“设酒杀鸡作食”，后来其他人也纷纷“各复延至其家，皆出酒食。”近人康有为的《大同书》的癸部《去苦界至极乐》第二章中，康有为专设有《饮食之乐》一节，认为大同世界，饮食应机械化、自动化，食堂四壁，应有雕塑，形象栩栩如生，并以歌舞佐食，吃的食物有新的要求，“大同之世，饮食日精，渐取精华，而弃糟粕。”孙中山在《建国方略》中对中国饮食大加赞赏：“中国所发明之食物，固大盛于欧美；而中国烹调法之精良，又非欧美所可以并驾。”尤其可贵的是，中山先生明确指出，视觉、听觉和味觉是平等的，同样重要的，“夫悦目之画，悦耳之音，皆为美术；而悦口之味，何独不然？是烹调者，亦美术之一道也。”

唯耳眼论在通感问题上也遇到尴尬。中国古代称通感为“心感”。《礼记·乐记》不但描述了许多心感现象，还道出了心感的产生原因。“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声啴以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。”以上现象好像是各感官功能发生了挪移或互借，实际上是“心”的综合审美功能所起的作用。所以，古人说“心感”，比说“借官”更具本源性。钱钟书1962年发表《通感》一文，自此将西文Synaesthesia一词译成通感，已成新的约定俗成。这本无不可，但不能认为“通感一词是舶来品”，也不能说“它不是中国古代文论概念体系中原有的审美概念，而是今人借用西方心理学术语”（《世界诗学大辞典》）。Synaesthesia在西方出现于十九世纪末，而“心感”这一更能揭示各感官经验互通现象本质的概念，早在中国先秦时就产生了。通感是古今中外普遍存在的一种现象。中国许多诗文因得力于通感而魅力大增，在西方作品中，也有成功运用通感的大量例证。可是，由于在西方美学家心目中感官有高级、低级之分，感觉有快感、美感之别，所以不少人不肯承认通感的存在。钱钟书早就发现这种情况，他说：“通感很早在西洋诗文里出现。奇怪的是，亚里士多德的《心灵论》里虽然提到通感，且都具有审美功能，而他的《修辞学》里却只字不谈。”其实并不奇怪，一旦承认通感，等于承认各感官平等且都具有审美功能，那么唯耳眼论还怎么能成立呢?

至现当代，西方美学有了新的发展，对审美主体构成的立场在争论中显现出了一定的变化。美国桑塔耶那，在《美感》一书中认为：“人体的一切机能，都对美感有贡献。”他还把嗅觉纳入审美感觉的范围之内。但他是有保留的：“触觉、味觉和嗅觉，虽然无疑可能很发达，但不像视觉和听觉那样对于人追求知识有大帮助……对于欣赏自然无甚用处它们被称为非审美的感觉或低级的感觉。”[12]有些学者虽然承认器官有高级、低级之分，但同样在审美经验中起作用。如赫伯特·里德在《雕刻艺术》中认为触觉对于雕刻艺术具有重学意义。沃特金认为，嗅觉在某种情况下和视觉、听觉一起参与审美经验。查普曼认为所有感觉都可以进入审美经验中去。普劳尔则认为低级感觉可以加强和丰富由视觉、听觉所引起的愉快。[13]爱默生说：“任何事物都不能独成其美，事物只有在整体中显现其美。”[14]

印度人一向自尊，对西方美学以平常心待之。他们花大力气整理宏扬民族美学，努力使印度美学现代化，把印度美学介绍到西方去。在印度哲学里，时间是个无始无终的过程，不会在概念世界中被阻断，这样就保持了印度人心理与思维的连续性，“在审美创作的实践中亦是如此，每一篇后来的论文都以这种方式接受了前面论文的权威性，以至于新论文自动地与旧有的思想体系统一起来，并像图腾崇拜一样保存在各种艺术形式之中。”[15]印度学者对传统文化的自觉和自信，建立在知己知彼的基础之上。他们深知印西有别，“印度用整体的观点看待一切，而西方则将这一切肢解成各个组成部分。”[16]所以，印度学者将传统美学中所有一切“通过对西方美学的相应批评和比较研究，得到剖析和讨论。”[17]印度学者的这种态度，受到了西方学者的敬重，也值得中国学者借鉴。

注释：

[1] 《柏拉图文艺对话集》，第200页，朱光潜译，人民出版社，1982年。

[2] 伍蠡甫主编：《西方文论选》上卷，第150页，上海译文出版社，1979年。

[3] 《文艺理论译丛》1958年第一期。

[4] [德]黑格尔:《美学》第一卷，第48页，朱光潜译，商务印书馆，1979年。

[5] [古希腊]柏拉图：《理想国》第三卷，第113页，郭斌、张竹明译，商务印书馆，1997年。

[6] [俄]列夫·托尔斯泰：《艺术论》，第10、11页，丰陈宝译，人民出版社，1958年。

[7] 《古希腊罗马哲学》，第27页，商务印书馆，1961年。

[8] 《古希腊罗马哲学》，第18页。

[9] [德]威廉·马特：《人类与动物心理学论稿》，第68、69页，李维、沈烈敏译，浙江教育出版社，1997年。

[10] 陈应銮：《诗味论》，第17页，巴蜀书社，1996年。

[11] [古希腊]柏拉图：《理想国》第三卷，第90页。

[12] [美]桑塔耶那：《美感》，第36页，缪灵珠译，中国社会科学院，1982年。

[13] 朱迪：《当代西方美学》，第256页，人民出版社，1991年。

[14] [美]爱默生：《自然沉思录》，第19页，上海社会科学出版社，1993年。

[15] [印]帕德玛·苏蒂:《印度美学理论》，第4页。

[16] [印]帕德玛•苏蒂:《印度美学理论》第4页。

[17] [印]帕德玛•苏蒂:《印度美学理论》，第5页。

关注