内容摘要：

关键词：晏殊;古文;和气论

晏殊(991-1055)，字同叔，临川(今江西抚州)人。虽然现在仅以词著于文坛，但在宋代文学的整体发展上却是不可或缺的人物。正如曾巩《类要序》所言“其在朝廷五十余年，常以文学谋议为任，所为赋颂铭碑制诏册命书奏议论之文传天下，尤长于诗，天下皆吟诵之”，晏殊在政治、文学上均堪称是当时的代表人物。晏殊文风被评为“文章赡丽，应用不穷，尤工诗，闲雅有情思”(《宋史·晏殊传》)，这与欧阳修之后的士大夫们朝向的目标似乎稍有差异。晏殊文集原有二百四十卷，但大部分已经散佚，现仅存寥寥数卷。这或许是他的大部分作品被后世的文学标准否定而导致的结果。尽管如此，笔者在宋代古文史上举出晏殊，首先是因为他的人脉关系在当时发挥着重大作用，也因为他对后进在文学艺术上的指导作用不容忽视。

一、晏殊的出身及其文学、《易》学谱系

晏殊在文学上是陈彭年的弟子（《五朝名臣言行录》卷六·丞相晏元献公条引《温公日录》有“上大奇之﹝晏殊﹞，即除秘书省正字，令于龙图阁读书，师陈彭年”句），而陈彭年的文学之师为徐铉（《宋史·陈彭年传》:“彭年师事徐铉为文”）,所以从这个谱系来讲，晏殊可以说是徐铉的再传弟子。徐铉文集在天禧年间（1017-1021）已由其门下弟子胡克顺编录刊行，序文是陈彭年所写，后序为晏殊所作（《徐公文集后序》，大中祥符九年（1016）八月）。

胡克顺编纂其师文集，并非仅是出于师徒恩谊，还因为他出身于南唐故地洪州（今江西南昌），“早游骑省（徐铉）之门，深蒙乡里之眷”（晏殊《徐公文集后序》）。胡氏请陈彭年和晏殊作序，也可能是因为二人不仅文名甚高，且均是南唐故地抚州出身，与南唐素有因缘。

笔者以前曾考论过宋初的古文家与徐铉的关系问题，论述了以王禹偁、苏易简等为首的古文家与徐铉有密切关系，且指明了对这些古文家来说，徐铉在学问、文艺上的指导者的地位。从南北方文化融合的观点来看待宋代古文时，为偏向质朴刚健的北方文学带来华丽洗练的南方文化气息，可以说是徐铉存在的重大意义 ^[1]。

众所周知，在宋初的官场上南北方官僚两相倾轧。而徐铉虽是南方出身，却受到北方人的敬仰，确是一个特殊的存在。其他南方人，即使是他的弟子，一般在北宋初期的官场上也要饱尝各种辛酸。比如，被北方人视为南方“轻薄才子”典型的陈彭年等人，就相当受仇视。《宋史·宋白传》云：“陈彭年举进士，轻俊喜嘲谤，（宋）白恶其为人，黜落之。”晏殊也是如此，当初也因南方人的出身而被轻视。其少年时，曾被真宗赐为同进士出身。当时便受人阻止：

景德初，张知白安抚江南，以神童荐之。帝召殊与进士千余人并试廷中，殊神气不慑，援笔立成。帝嘉赏，赐同进士出身。宰相寇准曰：“殊江外人。”帝顾曰：“张九龄非江外人邪？”（《宋史·晏殊传》）

寇准(961年生)比宋白(933年生)年轻一辈，生于宋朝建国后，且官至宰相。身处举足轻重地位的宰相寇准，竟然对未满十五岁的晏殊，想要以其是南方人为由予以压制。我们与其认为寇准这样做缺乏大人气度，不如认为此事表明了当时对南方人的歧视之深。在这种政治环境中，晏殊的存在可以说对北方人认可南方人，及南方人进出官场作出了巨大贡献。其中最显著的例子应是举荐范仲淹之事。当然，由晏殊推举出仕的不只是范仲淹，还有很多北方人。但从当时官场北方人占优势的状况考虑，晏殊的存在对南方人来说应该是极为难得的。事实上，宋代官场中南方人的势力也在逐渐扩展。据青山定雄氏的研究，从宋初到神宗朝为止，北方出身和南方出身的官员人数如下 ^[2]：

                     北方出身者         南方出身者

宋初（960～）        76人                  1人

真宗朝（997～）      188人                 20人

仁宗朝（1022～）     211人                 118人

神宗朝以后（1067～） 138人                 129人

仁宗朝以后，官场上南方出身的官员急增。这种状况并非晏殊一人之功，应该说是当时难以避免的时代潮流所驱。但是，我们仍可以把晏殊看作南方人进入官场的先驱者和引领者。再者，我们可以认为，南方人逐渐占起优势的情势对宋代古文之形成起了很大的作用。因为宋代古文的风格是南北方文化融合的产物。尤其值得深思的是，在所谓的宋代古文六大家中没有一个人是北方人。以下，我们将探讨南唐徐铉的再传弟子晏殊对宋代古文形成会发挥怎样的作用。

   晏殊不管士人是南方人还是北方人，对发现和提拔人才都极为热心。其中代表性的例子有三，且涉及的人物皆与古文复兴有关。尽管晏殊没有想到他们会推动古文复兴，但其提拔却成为此后古文复兴的重要机缘：一是推举范仲淹；二是在天圣八年的科举中，晏殊作为礼部知贡举，推举欧阳修爲进士甲科；三是对北方人宋祁的照顾。由魏泰《东轩笔录》卷十所载“昔晏元献当国，子京为翰林学士，晏爱宋之才，雅欲旦夕相见。遂税一宅于旁近，延居之，其亲密如此”等句可知，晏殊对宋祁极为关心。关于这些古文家从晏殊那里受到的各种影响，且容后述。

接下来，我们来考察一下晏殊与古文家的人际关系。由此亦可窥知其在学问、文学上的背景。晏殊虽出身贫贱，但年幼时便被誉为神童，得到李虚己的赏识，进而被择为贤婿。李虚己是太平兴国八年（983）的进士。此年的科举有非常重要的意义。知贡举是宋白、李穆、王旦、吕蒙正等人；同年进士有王禹偁、姚铉、曾致尧（曾巩的祖父）、崔遵度、李建中等人。此年这些人及第并非偶然，在上述四位知贡举中，至少李穆、王旦、吕蒙正的意向发挥了很大作用。^[3]简单来说，上述及第者的《易》学造诣颇深，且皆有志于古文。李虚己与其中的曾致尧关系密切，他们常常进行诗歌唱和，晏殊也参与其中。由《宋史·李虚己传》所载“虚己喜为诗，数与同年进士曾致尧及其壻晏殊唱和”来看，他们在文学上应是志趣相投。

关于李虚己这个人物的详细信息已不得而知。然而在真宗聆听冯元、李行简等易学者讲授《易》之时，李虚己常作为陪席。由此可以推想，他对《易》应是相当熟悉。晏殊与冯元共事多年，两人关系非常密切。两人的相识相知，或许是通过晏殊岳父的介绍。晏殊博学多识，尤其在诸多学问中，易学素养并非寻常之辈所能拥有。比如，他在“乾兴元年（1022，晏殊32岁，冯元48岁），……以《易》侍讲崇政殿”（欧阳修《晏公神道碑铭》），由此可见其《易》学素养是得到朝野公认的。我们虽然未能找到能够证明晏殊与冯元《易》学渊源的资料，但从两者的人际关系来看，也不能说他们在《易》学上毫无联系。这是因为冯元作为当时《易》学第一人，充当着真宗的《易》学顾问，他的学说对宋朝君臣秩序的确立有重大贡献 ^[4]。由此可以推测，晏殊也在宋代新《易》学的主流之中。另外，还有一个旁证。宋初易学者擅长“风鉴”^[5]，晏殊也“平生以风鉴自许，……能知人”（苏颂《司空侍中临淄公晏殊谥元献》），此点也能显示其学问具备怎样的内在特征。

宋初以来，《易》学往往与古文有密切关联。但晏殊的《易》学与古文的关系，却难以窥探。此前已述，其作品散佚大半。这应与他善写“应用无穷”的实用性文章，用当时通行的文体创作大量作品有关。

二、晏殊的古文批评──《与富监丞书》

晏殊现存的散文作品数量较少，而且多半是骈文。但其中有部分文章特别引人注目，例如《天圣上殿劄子》（天圣：1023—1032，晏殊三十多岁时的作品）等，可谓是简洁明快且雄浑有力的古文。由此可见，他并非没有创作过古文作品。那么，他对古文持有怎样的观点？幸运的是，我们可以从他的《与富监丞书》中窥知端倪。

此封书简仅收于《新刊国朝二百家名贤文粹》，于民国前出版的其他总集、晏殊遗文辑本中并未被采录。且收录此书简的第一〇二卷，仅藏于中国国家图书馆 ^[6]。最先发现《与富监丞书》并进行收录的是四川大学古籍整理研究所编纂的《全宋文》。至此，此书简才开始进入人们的视野。而中华书局古典文学研究资料汇编《韩愈资料汇编》、《柳宗元资料汇编》均未收录此简，宋代古文研究也从未提及过晏殊。或是因资料受限所致。

接下来，试观晏殊在书简中陈述其古文观的一段话。

某少时闻群进士盛称韩柳，茫然未测其端。洎入馆阁，则当时俊贤方习声律，饰歌颂，诮韩柳之迂滞，靡然向风，独立不暇。自历二府，罢辞职，乃得探究经诰，称量百家，然后知韩柳之获高名为不诬矣。迩来研诵未尝释手。若乃扶道垂教，刬除异端，以经常之名为己任，死而无悔，则韩子一人而已，非独以属词比事为工也。如其祖述坟典，宪章骚雅，上轹三古，下笼百氏，极万变而不哗，会众流而有归，适然沛然，横行阔视于缀述之场者，子厚其人也。彼韩子者，特以纯正高雅，懔然无杂，乃得与之齐名耳。必也兼该泛博，驰骛奔放，则非柳之敌，况他人哉？独孤、权、刘或及其门，或升其堂，未可以造室也。（《国朝二百家名贤文粹》卷一〇二，《全宋文》卷三九八，第十册收）

正如前文所述，晏殊散文作品的散佚情况非常严重。残留的作品大多是骈文，其诗歌也多被认为是西昆体。像晏殊这样的人物，对韩愈、柳宗元竟然了解得这么深吗？在探讨具体内容之前，我们首先需要确认的是，这篇文章究竟是不是晏殊的作品。

《新刊国朝二百家名贤文粹》的编者不详，是庆元三年（1197，时为南宋中期，即晏殊去世后经历了一个半世纪）由眉山书隐斋刊行，且于蜀地出版的一部总集。虽然时间、地点都离晏殊较远，但我认为《与富监丞书》为晏殊创作的根据之一是，南宋初陈善《扪虱新话》卷九《李杜韩柳优劣》条引用的如下一段话：

晏元献公尝言韩退之扶导圣教，刬除异端，是其所长。若其祖述坟典，宪章骚雅，上传三古，下笼百氏，横行阔视于缀述之场者，子厚一人而巳。

以此来看，南宋初晏殊的这封信（或有关韩柳的评论）确实为人所知，至少被认为是晏殊的评论。另外，收信人富监丞很可能是晏殊的女婿富弼（1004—1083）。晏殊在世时，任职监丞的富姓士人只有富弼。富弼在天圣七年（1029）娶晏殊次女，翌年担任将作监丞。晏殊给其女婿写这封书简的可能性比较大，且从时间上说，这个富监丞也应是富弼。

接下来，我们来探讨一下书简的内容。文中所言“少时群进士”，虽然不能证实所指的具体是哪些人，但据时间推测，应是王禹偁（954—1001）、姚铉（968—1020）一派的古文家。姚铉于1001年开始编纂《唐文粹》，且致力于古文复兴，这在时间上完全符合。然而，尽管他们为古文复兴积极活动，也未能使当时的文风得以转变。况且晏殊当时还很年轻，即将踏上官场，他自然多用通行的文体进行创作。而在其辞去中央官职后，有充裕的时间去研究经书和诸子，那时才再次认识到韩柳之文的精妙，以至“研诵未尝释手”。

事实上，晏殊藏有柳宗元文集。其“晏元献家本”被称为“晏本最精密”（宋·沈晦《四明新本河东先生集后序》）。宋初，韩柳文相当罕见。晏殊居然拥有入手极为困难的柳宗元文集，应与他潜心研究柳文有关。上述晏殊对韩柳的评价也极为恰当，后世逐渐形成定说。这也是因为他精通韩柳之文，尤其是对柳宗元文章的鉴赏更是独具慧眼。王应麟对晏殊非常信任，在对柳文的认识上，多引述其见解。例如，《困学纪闻·评文》卷十七载：“柳文多有非子厚之文者……《舜禹之事》、《谤誉》、《咸宜》三篇，晏元献云‘恐是博士韦筹作’。《愈膏盲疾赋》，晏公亦云‘肤浅不类柳文’。”综上所述，晏殊不仅家藏柳氏文集，而且对柳文有深入研究，这些也与《与富监丞书》的内容完全吻合。从上述几点可知，此简确为晏殊所作。

三、晏殊的古文批评及其门下弟子

接下来主要探讨书简的执笔时间和动机，进而考察其内涵。晏殊于康定初年（1040），任枢密院长官和同中书门下平章事，庆历四年（1044）九月，被贬至颍州（现安徽省阜阳）^[7]。此后，历任陈州、许州。“自历二府，罢辞职”以后，即庆历四年之后，才有时间热心研究经书和韩柳古文，且在颍州度过了一段悠闲的时光。据《阜阳县志》记载，那时晏殊“饮酒赋诗自若，曾于西湖建清涟阁，又手植双柳于阁前”。如果把手植柳树的行为看成是对柳宗元的思慕，且此想法成立的话，那此书简作于颍州的可能性最大。自不待言，谪居的晏殊对柳宗元应有强烈的亲近感。

此封书简执笔的直接动机是，答复富弼的来信。遗憾的是，富弼写给岳父晏殊的书信并没有留传下来。晏殊《与富监丞书》开头云：

倾想所论韩、柳、独孤、权、刘之文，甚善。仆为郡以来，簙书刑讼之外，益得暇阅古人集，自谓粗得其要。今试言之。

由此可知，富弼曾评论过上述文人作品，并将评论寄给晏殊，并请他提出意见。前面（第二章）提及的对以韩柳为首的古文作家的批评，即是他对富弼书信的回答。他极力说明韩、柳的出类拔萃，并认为“独孤、权、刘或及其门，或升其堂，未可以造室也”。由此可以窥知，与晏殊相比，富弼对韩愈、柳宗元的评价，似乎并没有特别将韩、柳二人置于独孤及和其他人之上。若非如此，晏殊就没必要向富弼特别表彰韩柳。再看书简的末尾：

往闻耆宿言，孙汉公尝云：“有唐中叶之人，虽名不著者，比之五代，国初之文，亦颇为优。”此诚知言。宗师之作乃好古之过矣，安有是哉。安有是哉。

晏殊对唐代古文的见解是：把韩、柳放在第一位，中唐小作家的作品也胜过五代宋初的纤弱文章。虽以古为范，但也黜斥诘屈聱牙之作。

虽然富弼并非以古文家成名，但却相当关心唐代古文家，并且在与晏殊的书信交流中征求岳父的意见。值得注意的是，晏殊的古文观与宋初以来的王禹偁、姚铉等人如出一辙，且与下一代欧阳修等人的古文观相系。欧阳修《六一诗话》载有晏殊“文章擅天下，尤善为诗，而多称引后进，一时名士往往出其门”，此处所言“文章”并非古文，而应是当时通行的骈文。但我们可以认为，晏殊对唐代古文的评价，影响的并不仅仅是富弼，而是有形无形中影响了许多后进。

比如，由晏殊提拔的范仲淹“终身以门生事之”（《范文正公集・言行拾遗事录》）。范仲淹很早就对政治家柳宗元表示理解（《述梦诗序》景祐五年（1038），晏殊48岁），其独树一帜的观点有可能与晏殊有关。虽然范仲淹这首诗的写作时间比《与富监丞书》还要早，但博洽无比的晏殊在遭遇贬谪苦闷之前，难道对韩愈、柳宗元等人的古文缺少了解？我们可以认为他早就对韩柳文的价值有一定的理解（若非如此，富弼为何要寄信给晏殊，向他询问自己的见解），而在贬谪之后，又获得更多时间来重新认识柳宗元。至少我们没有文献根据可以断言晏殊在贬谪前对柳宗元是毫无了解的。同样，这在理论上也难以成立。晏殊的另一位门下弟子宋祁（998—1061）在《新唐书》（庆历四年开始编纂，嘉祐五年成书）中写《柳宗元传》的态度，也可以让我们推知他和晏殊的关系。众所周知，宋祁所作《柳宗元传》，与《旧唐书·柳宗元传》有很大的差异：其一，传记中引入大量柳宗元的文章；其二，乍看之下，宋祁是严厉批评政治家柳宗元的，这与对柳氏持承认态度的范仲淹大不相同。但如果认真研读宋祁的《柳宗元传》，我们就会发现，他与范仲淹一样，对政治家柳宗元的才能和思想给予了高度评价 ^[8]。

与此相反，有趣的是欧阳修和晏殊的关系。虽然他也承认晏殊在文学上的成就，但在陈述自己的古文历程时并没有提及晏殊。欧阳修于天圣八年（1030）进士及第，在古文方面真正的自觉是在翌年洛阳赴任期间与尹洙等人的交流之后。正如东英寿氏所言，欧阳修科举及第的第一恩人并非晏殊，而是胥偃（？—1039），及第之前欧阳修也曾埋头致力于骈文 ^[9]。当时，晏殊仍仅专事骈文。对欧阳修来说，晏殊在政界和文坛上或许是应该“尊敬”的长辈，但是并没有把他看作古文的领先人物。再者，欧阳修在官场出现后，被晏殊疏远，两人在情感上产生了隔阂。因而，欧阳修与晏殊并没有特别亲近^[10]。究其原因，恐怕要追溯到庆历元年（1041）。

   庆历中，西师未解，晏元献公殊为枢密使，会大雪，欧阳文忠公与陆学士经同往候之，遂置酒于西园。欧阳公即席赋《晏太尉西园贺雪歌》，其断章曰：“主人与国共休戚，不惟喜悦将丰登。须怜铁甲冷彻骨，四十余万屯边兵。”晏深不平之，尝与人曰：“昔日韩愈亦能作诗词，毎赴裴度会，但云‘园林穷胜事、钟鼓乐清时’。却不曾如此作闹。”（『东轩笔录』卷十一）^[11]

虽然欧阳修那些令人难堪的逆耳之言当时对晏殊的颜面有所损害，但是新进的年轻人批判功成名就之人的享乐态度却是经常会发生的事情。这难道算是不能容忍的非礼吗？晏殊为人宽容，很少会在脸上表现出对人的好恶（苏颂《司空侍中临淄公晏殊谥元献》），但他却相当厌恶欧阳修，之后又疏远他。这是后来经常被人提及的话题。其原因何在？我认为，晏殊与欧阳修在性格上方枘圆凿，大概晏殊再也忍耐不住了，为了表示对他的不满，故意引出韩愈之事来表露他的不快——“既然欧阳修深知他所尊敬的韩愈在主人宴会上的做法，那他为何要说那样的话？”据《东轩笔录》的记述可知，晏殊居然对门下年轻人的傲慢不能释怀，事后仍留有心结。至少根据现存的资料来说，除他们性格不合外，我们找不到晏殊厌恶欧公的理由。如上所述，晏殊在失势后开始称扬韩愈、柳宗元，尤其是热心研究柳宗元。然而就在这之前，晏殊已经疏远欧阳修了。晏殊提拔的范仲淹、宋祁分别对柳宗元有认可之处。与之相对，欧阳修并不认同柳宗元，甚至把他看作“韩门罪人”。那么，晏、欧的私人关系与他们对柳宗元的评价是不是有些内在关联？

四、《庭莎记》——晏殊的实验之作

热衷于研究柳宗元的晏殊，其自身创作了怎样的作品？试举能窥知一端的作品《庭莎记》进行探讨。首先列出全文，但因版本间的差异太大，文本有部分错乱、难以辨别之处，所以尽管烦杂，仍将校勘附上。

介^（1）清思堂中燕亭之间隙地，其纵七^（2）八歩，其横南八歩，北十歩。以人迹之罕践，有莎生焉。守护之卒皆疲癃者，芟薙之役^（3），劳于夏^（4）畦，盖是草耐水旱，乐延蔓，虽拔^（5）心陨叶，弗之絶也。予既悦草之蕃庑^（6）而又悯卒之勤瘁，思唐人赋咏，间多^（7）有种莎之说，且兹地宛在崇堞，车马不至，弦匏不设，柔木嘉^（8）卉^（9），难于丰茂^（10），非是^（11）草也，无所宜焉。于是傍西墉，画^（12）修径，布武之外，悉为莎场。分命驺人，散取增殖，凡三^（13）日乃备。援^（14）之以丹楯，溉之以甘井，光风^（15）四泛，纎尘不惊。嗟夫，万彚之多，万情之广，大含元气，细入无间，罔不禀和，罔不期适，因乘而晦用，其次区别而显仁^（16）。措置有规，生成有术，失之则斁，获之则康，兹一物也，从可知矣。乃今遂二性之域，去两伤之患，偃藉吟讽，无所^（17）不谐。然而人所好尚，世多同异，平津客馆，寻为马廐，东汉学舍，间充园^（18）蔬，彼经济所先而污隆匪一，矧兹近玩，庸冀永年。是用刋辞珉珉，庶通贤君子，知所留意，傥与我同好，庶几不剪也^（19）。

校勘记

底本是铁琴铜剑楼藏宋刊本影印『皇朝文鉴』（四部丛刊收），校勘采用以下刊本。

○《元献遗文》,民国・李之鼎辑《宋人集》乙编（据弘治中刊景宋钞合校本等刊）。以下称《乙编》。

○《元献遗文》,文渊阁四库全书本（与《宋人集》乙编所收本有异同）。以下称《全书》。

○《晏同叔先生集》，清・胡亦堂编《临川文献》所收。以下称《先生集》。

○清・乾隆《陈州府志》卷二五艺文部。以下称《府志》。

（1）《乙编》作“介”，《全书》本作“余”。

（2）《乙编》《全书》《先生集》《府志》均作“十”。

（3）《先生集》《乙编》均作“后”。

（4）《乙编》《全书》《先生集》均作“后”。

（5）《乙编》《全书》《先生集》均作“披”。

（6）《乙编》《全书》《先生集》《府志》均作“蕃芜”。

（7）《乙编》《全书》《先生集》均无“多”字。

（8）“嘉”字下《乙编》有夹注“文鉴作皆”。

（9）《府志》“嘉卉”二字作“隹冉”。

（10）《乙编》《全书》《先生集》均作“丰美”。

（11）《乙编》《全书》《先生集》均无“是”字。

（12）《乙编》《全书》《先生集》均作“尽”。

（13）《府志》作“数”。

（14）《府志》作“拔”。

（15）《乙编》《先生集》均作“风光”。

（16）《乙编》《全书》《先生集》均作“罔不禀和相适，区别显仁”；《乙编》“相适”下有夹注“别本作随”。

（17）《乙编》《全书》《先生集》《府志》均作“施”。

（18）《乙编》作“围”。另“围”字下有夹注“别本改作园”。

（19）“珉珉”字，《府志》作“琬珉”。“知”字，《府志》作“之”。《乙编》《全书》《先生集》均作“是用刊辞于石，知所留意，庶几不剪也”。《乙编》作“是用刊辞于石（文鉴作琬珉），知所留意（文鉴作庶通贤君子，知所留意，倘与我同好，庶几不翦也）庶几不翦”。（）表示夹注。

晏殊为何以“庭莎”作为素材？一读便知，这并非仅是事实的记录，而是有主张见解且遵循传统进行创作的文学作品。在显示这种传统的“思唐人赋咏间（多）有种莎之说”一节中，文本虽有“间”与“多”的差异，但在现存唐代诗文中涉及“莎草”的作品并不多。莎草很早就在《楚辞·招隐士》中作为杂生的草木“青莎杂树兮”而被歌咏。虽然洪兴祖引宋代唐慎微《证类本草》作注“古人为诗多用之”，但是管见所及，言及莎草的诗文似乎并不多。即使考虑到有散佚作品的情况，莎草归根到底也是在许多地方都可以生长，即“今处处皆有之”（《证类本草》）的常见杂草。虽然在《楚辞》中有所歌咏，但在后世莎草并没有成为受人喜爱、常被采用为詩文題目的植物。这种情况在唐代亦未改变。关于《庭莎记》文本校勘（七）的“间多”异同问题，若按历来莎草用例的数量来说，“间”较稳妥，但我认为，也有可能是晏殊自己故意用“多”字的。将莎草设定为传统诗歌题材，晏殊就可以把自己的行为和作品定位于传统文学中，并特别赋予它承袭唐代传统的价值。现在我们不管原文本是“间”还是“多”，对晏殊来说，重要的是以唐人为典范的态度。也就是说，《庭莎记》文学价值的直接来源并不在于《楚辞》，而是特意追寻到唐代，此点表明了他的文学指向。

晏殊直接受到启发的作品恐怕是萧颖士的《庭莎赋》。萧颖士《庭莎赋》的执笔动机为“厅阶之下蹊有莎草……俗吏往来，必凌践之。叹其禀山野之姿而托非其所，以就窘迫，因而赋曰……”。此篇赋的主旨是同情被践踏的莎草，并诉说它处境的不公平。其结尾云：

殊闻哲王之布泽，迨萧苇而沾铺，苟一类而（集作其）失所，犹纳隍之在予。矧皇穹之播气，陶庶彚于灵枢，曷兹卉之攸托，惨终年而莫舒。吾将征宰物之至理，聿归问于玄虚者焉。

众所周知，萧颖士是柳宗元的前辈，唐代古文运动的先驱之一。《庭莎记》虽然从此赋中得到启示，但晏殊自己的创作并非以“赋”而是以“记”为文体的。其对文体的选择，是否有潜在的理由？

虽说《庭莎赋》对莎草表示了同情，但并未发现其本身的积极价值。晏殊《庭莎记》关注不被人顾念的莎草，此点虽与萧颖士相同，但是在亲自主动保护培育莎草，发现并发挥其某种价值方面却与萧氏不同。这种思想，实际上是与柳宗元相近的。晏殊的这篇作品以四字句为基调，并非典型的古文文体。再加上乍一看，也没有什么特殊的名句或新鲜的表现。尽管如此，我在此举出这篇作品，是想考察它与柳宗元的山水记的关系。

晏殊的庭院“宛在崇堞，车马不至，弦匏不设，柔木嘉卉，难于丰茂”，正因是僻远之地，世人难以抵达，在柔美嘉善的草木难以育成的恶劣的土地上，只有生命力旺盛且能耐水害和干旱的莎草才能长大。他主动发现偏离世界中心、被遗弃的土地上的草木的价值，并怀有深情地保护培育。这种做法实际是与柳宗元一致的。试观柳氏以下两篇有名的文章。

其（钴鉧潭）上有居者，以予之亟游也，一旦款门来告曰：“不胜官租私劵之委积，既芟山而更居，愿以潭上田，贸财以缓祸。”予乐而如其言，则崇其台，延其槛，行其泉，于髙者坠之潭，有声潨然，尤与中秋观月为宜。于以见天之高，气之逈。孰使予乐居夷而忘故土者，非兹潭也欤？（《钴鉧潭记》）

问其主，曰：“唐氏之弃地，货而不售。”问其价，曰：“止四百。”余怜而售之。…即更取器用，铲刈秽草，伐去恶木，烈火而焚之。嘉木立，美竹露，奇石显。由其中以望，则山之高，云之浮，溪之流，鸟兽鱼之遨游，举熙熙然回巧献技，以効兹丘之下。枕席而卧，则清泠之状与目谋，瀯瀯之声与耳谋，悠然而虚者与神谋，渊然而静者与心谋。…今弃是州也，农夫渔夫过而陋之，价四百，连岁不能售。（《钴鉧潭西小丘记》）

柳宗元对被弃的土地和自然施以开发，让它们回复原来的光辉。晏殊则美化整顿庭园，是因为对他来说，原来被“俗吏凌践”的莎草是很有价值的存在。他从莎草得知“措置有规，生成有术，失之则斁，获之则康”的法则。

在文章构成上，晏、柳的另一共通点是借助自然来诉说自己。《庭莎记》“万汇之多，万情之广，大含元气，细入无间，罔不禀和，罔不期适，因乘而晦用，其次区别而显仁”这一段文本有错乱，因此无法确切解释，但仍能看出晏殊在陈述自己根本的世界观。总之，这个作品是晏殊以莎草的培育为题材，述说万物生成之理论，并在此基础上阐发自己的政治理论和方法。换句话说，莎庭的造就是政治家晏殊之理想的表现。柳宗元的山水记多创作于贬谪地永州，他那些与政治有关的主张并没有以露骨的形式写出，但是却把自己投影在人烟稀少、无人顾念的永州山水中。此点也可以说是两者的相通之处。

如果说晏殊《庭莎记》是或多或少意识到柳宗元山水记而写下的作品，那么以四字句为基础的文体又是出于何种考虑？虽然四字句最多，但并没有明确显示出要统一整体构成的趋向。字数不一的句式稍有掺杂，但并非是整齐的四六文体。再者，除去众所周知的《易》的典故，并没有明显使用其他典故。若现在的文本大致是按原文本的样态流传下来的，依此前提推论，晏殊在执笔时心中留意的首先应是简洁明快地书写。同时，出于这个用意，他也会避开擅长的“应用文”文体。

在考虑文体时，还需要注意的是这篇文章的创作时间。晏殊的私邸由西园、中园、东园三个庭园构成。而中园是晏殊最得意的，他曾为这个庭园创作了《中园赋》。由园名可知，此园是位于中央的最大的庭园。招待宾客主要在西园，晏殊常在此设宴，酬唱诗文，管弦游乐。据夏承焘考，西园大约于天圣七年(1029)落成 ^[12]。《庭莎记》文中载有“人迹之罕践……兹地宛在崇堞，车马不至，弦匏不设”，可见种植莎草的庭园应是东园。东园位于三个庭园中的最里面，可以想象成内庭 ^[13]。若从庭园落成的顺序来说，东园建成于中园和西园之后。由此可以推测，《庭莎记》的写作时间应在天圣七年以后。

最后的“是用刊辞珉珉，庶通贤君子，知所留意，傥与我同好，庶几不剪也”，似乎表明晏殊已由中年步入老年。晏殊认为如果是中园、西园那样秀美的庭园，世上应有很多同好之士人；但是对世人而言并不珍贵的，种有莎草的庭园，在自己死后应很快就会被毁坏，这种忧虑肯定是出于他切实感到了年老。

以此推测，《庭莎记》的创作时间是在晏殊三十九岁（1029）以后。若这个推测成立的话，与晏殊对韩愈、柳宗元的再发现和彰显时期恰好重合。然而这只不过是旁证，我们依然无法证实晏殊通过学习柳文来创作古文，只能说晏殊显然不是用最熟练的骈文进行创作的。不仅是字数的构成，而且除了《易》以外，他几乎没有运用其他典故，只是简洁平易地进行书写。这种创作态度出于何故？这篇文章没有凭借骈文字句构造上的美和匠人技术的巧妙，也没有凭借使用典故来多层表现余韵。由此可以窥见晏殊对新文体的探索意图。我们只能认为，晏殊尝试克服骈文的缺点，想要努力创作文体简洁平易且内涵深厚的文章。可以说《庭莎记》的文体是，骈文高手晏殊在确立一定的社会地位的中年以后，对古文进行的一种尝试。

如前所述，这篇文章在表现上并没有特别引人注目的名句，但通过上述分析可知，即使是在平淡而有节制的叙述中也能感到晏殊在自信地陈述他的见解。不刈除莎草，而是以“悦草之蕃庑”，“援之以丹楯，溉之以甘井”的方式培育，恰好能够让我们了解晏殊的为人。晏殊虽以提拔众多优秀后进而闻名，但并非只关心优秀的人才。他遇人“必以诚，虽处富贵，如寒士，尊酒相对，欢如也。得一善，称之如己出”，并且“大兴学校、以教诸生。自五代以来、天下学废、兴自公始”（欧阳修《晏公神道碑铭》）。晏殊招请范仲淹教书这一事，恰好就像“援之以丹楯，溉之以甘井”致力于莎草的繁茂一样。

另外，了解晏殊其人及其学问，须知他曾亲自编纂《类要》这一类书。曾巩所写《类要序》介绍此书云：

及得公所为《类要》上中下帙，总七十四篇，凡若干门，皆公所抄，乃知公于六艺、太史、百家之言、骚人墨客之文章，至于地志、族谱、佛老方伎之众说，旁及九州之外，蛮夷荒忽诡变竒迹之序録，皆披寻细绎而于三才万物变化情伪，是非兴坏之理，显隐细巨之委曲，莫不究尽。

他的学问是使所有的知识皆为有用。如果了解晏殊其人及其学问，读《庭莎记》就会发现这篇文章平平淡淡，没有任何炫耀和意气自得的地方，并不是作者强有力地凸显自己的文章，而是晏殊其人自身风格的体现。倘若在同时代直接与晏殊相识，或熟悉晏殊人品、学问的人读到此文的话，他们一定会比现在的我们更多地体味到这篇文章的妙处。文本错乱严重的《庭莎记》被收录于《皇朝文鉴》，并流传至今的原因也应在于其所蕴含的价值。暂且不论这篇作品是否学习了柳宗元，其价值在于完全表现晏殊其人之处。

五、《庭莎记》的思想——万物罔不禀和

正因“宋代士大夫”这种人格类型的诞生才有宋代古文文体的成立，笔者曾对此问题进行过探讨 ^[14]。就晏殊的情况而言，其人“性刚简，奉养清俭”（《宋史·晏殊传》），可以说是宋代士大夫的典型。这种人格类型为何能在宋代产生出来？虽然这个问题很难说明，但我认为主要有两个原因，即当时存在的“尚气”的社会风气和与之相关的“《易》学道教”。我所说的“《易》学道教”是指当时《易》学和道教浑然一体、难以分离且密切联系的学问。这一概念还未被普遍认可，但望读者俯察其涵义。如前所述，我们可以推测晏殊不仅有一定的《易》学素养，也有很深的道教素养。

晏殊认为世界上一切存在均是“罔不禀和，罔不期适，因乘而晦用，其次区别而显仁”。这里值得注意的是，晏殊把所有的东西均当做“大含元气”“禀和”的存在。诸本“大含元气”“罔不禀和”两句没有差异，但“罔不禀和”以后虽有若干语句上的异同，仍以“区别显仁”接续。这一段有几处难以理解，不管晏殊原文如何，其“含元气……禀和……显仁”的理论构成恐怕是无人否定的。问题是“禀和”的“和”所指为何？“显仁”是用《易·系辞传》之典，因而“和”首先也应与《易》有关系。如果《易》中有“禀和”这个词语，那还好解释，但遗憾的是在《易》中从无此句。而且“禀和”是极为少有的词语，我们几乎找不到其他用例。下面，笔者就从历时的用法和共时的用法两个方面来探讨晏殊“禀和”所蕴含的内涵。首先，历时的“气”与“和”到底表现了怎样的思想？以下，不厌其烦地列举一些常识性用例。

○阴阳和而万物得。（《礼记·郊特牲》）

○（孟春之月）天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。（《礼记·月令》）

○万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《老子》第四二章）

○含阴吐阳而万物和同者、德也。（《淮南子·俶真训》）

○圣人禀和气，故年命得正数，气和为治平，故太平之世多长寿人。（《论衡·气寿篇』巻一）

阴阳之气相和时，万物生长。正如《论衡》中有“禀和气”之语，生长万物之气称为“和气”。那么，“禀和气”与“禀和”的意思是否一样？《淮南子·俶真训》云：

天气始下、地气始上、阴阳错合、相与优游竞畅于宇宙之间、被德含和、缤纷茏苁、欲与物接而未成兆朕。

对于此处的“含和”句，高诱注为“和，气也”。也就是说，“和”本身有“气”之意。另外，在《云笈七签》中，如下所示，两词被构成了对句。由此可以确认，后世存在把“和”释为“气”的用法。

诀曰：日者积阳之精，其数有九，在天成象，在地成形，含和万物，布气生灵。（卷六三金丹部《旨教五行内用诀》）

以上“禀和”的“和”即“气”，与所谓的“禀和气”大致相同。然而细想，之前有“大含元气”，“和”的内涵应该就是万物生成的“作用”。

但是出乎意料的是，实际上在唐以前，仅有一部分书籍里才经常出现“和气”一词。五经中的“和气”只有三例，全出于《礼记》。与我们的预想相反，《易》中一例也没有（当然，《易》中有阴阳和合而产生万物的思想，但还没出现过“和气”）。管见所及，汉代以前出现比较多的是《易林》（十九例，传焦延寿撰；余嘉锡《四库提要辨证》考证为后汉崔篆所撰）和王充《論衡》（十四例）。即使我们把视线转向老庄和道教，《老子》、《庄子》原文中也没有用例，再把视野扩展到六朝时期的思想书以外的文学诗文中，“和气”的用例还是很少，只不过偶尔出现而已。

就是说，在六朝时期的儒家和道家思想中，“和气”还算不上重要概念。不仅“和气”如此，《老子》王弼注也几乎没有涉及到“气”本身，西晋郭象的《庄子》注，东晋张湛的《列子》注也仅仅沿袭传统“气”的概念而已，可见当时并没有对“气”给予关注。^[15]六朝时代无论是儒家还是道家方面，“气”论都未成为热门话题。

一方面，道教似乎开始重视“气”，把“和气”当作万物生成的根源，并追寻这一理论。南朝梁·陶弘景《真诰》中仅有两个用例，而《太平经》却频繁出现此语。但是《太平经》中有关“和气”的部分成立于何时是不明确的。另外，我们在此必须提到《老子河上公注》。此书的来历也甚不明确，但一般认为成立于六朝末。

据麦谷邦夫氏考：“《河上公注》与道教的展开有极为密切的关系……王弼、郭象、张湛等还没把‘气’作为各自思想体系的重要环节，而以附带观念来看待它，只是偶尔加以考察而已，还没当作重要概念。与之相反，《河上公注》把‘气’作为解释《老子》的基础。并且它的气论与道教体系中的气论相关联，位于道家和道教气论的接点处。”^[16]在《河上公注》中，“和气”作为万物生成的根源，且占有重要位置（例如，《虚用》第五载有“天地之间空虚，和气流行，故万物自生”）。

本文无法详细论述“和气”论的来历及其发展，但在此提出一个推测。“和气”概念在道教里受到重视，可能是因为“和气”与养生思想有关。表示万物生成的“气”的词语并非只有“和气”，以往通常使用的是“精气”一语。尤其是在医书中，“精气”常被使用。比如，《黄帝内经素问》、《灵枢经》、《难经》、《伤寒论》中的用例不胜枚举。但在后世养生法中，“精气”有时也被说成是“和气”：

和气自來，百病去除。寿命与天地期，长生无极，安知死时。（《云笈七签・老子中经第三十三神仙》卷十九）

如此，“和气”能够实现长生不老。因此，人们需要积极运用“和气”，且有意识地运用和气不外乎是很有功效的养生法。例如：

       头痛念头、足痛念足、和气往攻之。（《云笈七签・服气疗病》卷三十二）   

但用和气运想、使周身而行、风雪亦不能为害。（《云笈七签・服气问答诀法》卷六十二）

从前就有“精气”一语，而且含义几乎相同，那么为何“和气”在唐代以后就多起来了？这个问题有待另述。然而为了探索《庭莎记》的思想在历史上的位置，现在有必要推想其中原因。

    首先，《河上公注》成为唐初以来最有权威的公认注释。中嶋隆藏氏很早就指出过，《群书治要》卷三四所收《老子》，以及五经正义所引用的均是《老子河上公注》中的正文和注释。唐朝尊崇老子，且作注也以《河上公注》为依据，所以其‘气’论也被大力推广 ^[17]。

其次，由于语意本身使然。“精气”强调“气”之纯粹，焦点在于“气”的物质层次；“和气”则以“生成作用”为重点，在说万物育成时更为适合 ^[18]。

“和气”一语，后来普及于中唐。柳宗元把“和气”与松树的性质联系起来，作过如下陈述：

贞松产于岩岭，高直耸秀，条畅硕茂，粹然立于千仞之表。和气之发也，禀和气之至者，必合以正性。于是有贞心劲质，用固其本，御攘冰霜，以贯岁寒。（《送崔群序》）

“和气之至”是使万物生成的气之精髓，也可以认为原本与“精气”同义。但是此处，为了强调促使松树成长，使其耐冰霜之寒而赋予的这种强韧之“气”的生成和养生作用，所以柳宗元一定要使用“和气”之语。

到了宋代，“和气”之语频频出现。仅限于《皇朝文鉴》，就有颇多用例（三十四例），并且这些用例都是陈述“气”的生成作用和恩惠的。^[19]

如此看来，宋代文献中出现如此多的“和气”并非偶然。众所周知，宋学把“气论”当作一个中心概念而发展。与之相应，“和气”的概念也获得重要意义，乃至被普遍使用。宋人常用“和气”，就因为它在宋代思潮中占据了中心位置。

接下来，我们考察共时性的情况。晏殊在世时，“和气”使用于怎样的哲学或信仰思考中，又以怎样的意义使用？它与晏殊的学问、思想有怎样的联系？

晏殊的时代最为频繁使用“和气”的是《云笈七签》（36例，精气106例）。晏殊并非职业道士，也没有道教的修行经历。然而，在当时士大夫的普通素养里应该不会缺少道教的影响。更何况北宋初期，道教和《易》学紧密联系，几乎浑为一体。晏殊的《易》学是当时典型的“《易》学道教”，所以在他陈述自己的世界观的文章中出现道教词汇也不足为奇。或许更应该说，这些词汇本身就在表明晏殊的世界观。

在《云笈七签》中，“和气”表现为何物？搜集诸多文献的《云笈七签》，虽然难以统一把握其中的“和气”概念，但是可以从众多用例中窥知当时常识性的理解。在《云笈七签》中，以下代表性的一段话，可以说明“和气”的由来及其位置：

至道无形，应生元气，谓之一也。一之所剖，分为三也。三者，清、浊、和，结为天、地、人也……清气上浮为天，浊气下凝为地，和气中结为人。（《魂神部・思神诀》卷五十五）

根源的“元气”一分为三，万物生成作用的中心是“和气”。与以上的观点同样重要的是，道教重视“和气”是因为道教教理认为“和气”就是“仁义”，保守“和气”与实现“仁”是紧密联系的。《太上黄庭外景经·中部经第二》云：“积精所致，和专仁。”《云笈七签》卷十二所收此经的务成子注，释此句为：“育养精气专心一意。和气仁义，德合道真。”《太上黄庭外景经》成书于晋代成帝时。此书与《太上黄庭内景经》一起作为《黄庭经》成为上清派的主要经典而被重视推广，且成为唐宋道教内丹说的重要渊源。再者，在代表唐宋道教“气论”的《元气论》（《云笈七签》卷五十六）中，有以下一段话：

夫居于尘世，唯利与名，于中能不谄不偷，无贼无害，于物不伤和气，每怀亭育之心，斯近仁焉。

我们可以认为，这种思想是宋代道教思想的核心。^[20]基于以上的背景，《庭莎记》的“禀和……显仁”正是宋代道教思想的表现，也很好地显示了晏殊的立场。

六、结论

晏殊热心提拔年轻优秀的人才，致力于教育的振兴，也许是天性使然。再者，他本人是贫贱出身，被人提拔的个人经历也起到一定的作用。而且出于政治的利害，他当然也会招揽门下优秀的人才，或是把有前途的年轻人纳为女婿。然而我认为他的动因是超越这些个人经历或意图等因素的。因为他的行为方式，是在“于物不伤和气，每怀亭育之心，斯近仁焉”这样的道教思想背景下养成的。道教的“和气论”，可以说是对晏殊的行动予以肯定和鼓励的哲学根据。不仅晏殊如此，北宋士大夫的典型人格中都蕴含着道教的“和气论”。究其原因，一种人格类型的诞生需要有一个哲学根据，并以此来肯定那个人格类型。

本文通过《与富监丞书》和《庭莎记》，考察了宋代古文史上晏殊的地位和作用。历史并非是一个人创造的，也并非是一个人推动的。这些都自不待言，但在宋代政治和文学发展史上，如果没有晏殊，情况会大不相同。最后顺便提一下，其谥号“元献”意谓“主善行德曰元，文贤有成曰献”（苏颂《司空侍中临淄公晏殊谥元献》）。这对致力于“和气”的一代词臣晏殊来说，可以说是极为相称的谥号。

（译者:赵蕊蕊,大阪大学文学研究科）

注释：

[1]拙论《宋初古文与士风——以张咏为中心》，《橄榄》第12号，2004年。

[2]青山定雄《五代至宋期间江西的新兴官僚》，《和田博士还历记念东洋史论丛》,1951年。

[3]参见拙论《宋初易学者与古文家——从陈抟到冯元》（收入拙著《气与士风——唐宋古文的进程与背景》，上海古籍出版社，2005年）。

[4]同上。

[5]同上。

[6]关于《新刊国朝二百家名贤文粹》，祝尚书《宋人总集叙录》（中华书局，2004年）有详细论述。

[7]夏承焘《唐宋词人年谱》，上海古籍出版社，1979年，第242页。

[8]参见拙论《宋人眼里的柳宗元》，《中国文学报》，1993年，第47册。

[9]东英寿《欧阳修古文研究》，东京：汲古书院，2003年，第78页以下。

[10]欧阳修《与晏相公书》（皇祐元年：1049年执笔）云：“春暄。伏惟相公閤下动止万福。修伏念曩者，相公始掌贡举，修以进士而被选抡及当钧衡，又以谏官而蒙奖擢，出门馆不为不旧，受恩知不谓不深。然而足迹不及于宾阶，书问不通于执事，岂非飘流之质，愈远而弥疏，孤拙之心，易危而多畏。”

[11]赵令畤《侯鲭录》中记载的对欧阳修的批判，基于晏殊从中央政界失势之后（卷四《晏元献公罢相》）。但是这个酒宴举行的时间是庆历元年，晏殊失势是三年后的事，此说在时间上讲不通。因而失势并非是两人感情产生龃龉的原因。

[12]《唐宋词人年谱》，第225页。夏承焘推测的依据是此年以西园为题材的应酬诗留存较多，晏殊应邀请众人来纪念此园落成。

[13]晏殊《和王校勘中夏东园》中的“野竹乱无行，幽花晚多思”，亦能佐证此推想。

[14]拙论《宋初古文与士风——以张咏为中心》，《橄榄》第12号，2004年。

[15]福永光司等编《气之思想》，东京大学出版会，1978年，第266-267页。

[16]同上《气之思想》，第269页。

[17]中嶋隆藏《云笈七签的基础研究》附论部分《道教思想史研究中的二三问题》第四章《现存道德经注释所见唐代思想的展开》，研文出版，2004年，第570页。中嶋氏认为唐朝采用河上公注的理由是：河上公注的基本立场是除去情欲，专守精气，保全体内的五脏之神能决定人长生不老。从这一观点，河上公注主张君主治理自己的身心，安人民，以达到国家安宁和君主长生。河上公注的说法颇为简明，且容易理解、实践。唐初此注被选择并收入《群书治要》，亦被五经正义引用。另外，司马贞向玄宗申述此注极为有用，没有必要排斥。河上公注如此被唐人接受确实是有充分理由的。

[18]在这种情况下，喜欢使用“和气”一语，与“精”语义的历史变迁有关。据原田二郎氏《养生说中“精”概念的展开》（坂出祥伸编《中国古代养生思想的综合研究》，平河出版社，1988年，第358页）：“至六朝后半，‘精’的涵义已经变成体液，尤其变成现在所谓的精液，这种用法盛行起来。”并且“（六朝时）‘精’的这种涵义并不仅仅是房中家的说法，而且一般的“养生说”中的“精”也变成了体液（原田氏同上论文，第361页）。有可能这个语义的变化让人们忌避使用 “精气”一词，代之使用不带某种涵义的“和气”。

[19]试举《皇朝文鉴》中的些许用例。例如司马光《应诏言朝政阙失》：“和气薫蒸，雨必沾洽矣。”郑侠《论新法进流民图》：“庶几早召和气，上应天心，调阴阳，降雨露，以延天下万姓垂死之命，而固宗社万万年无疆之祉。”邹浩《拱北轩记》：“和气浮于上则景星见卿云飞，和气动于下则朱草生醴泉涌。”

[20] “元气论”的成立，尚未有定说。中嶋隆藏《云笈七签的基础研究》第三编第四章《“元气论”思想》推测其成立“最早在八世纪末，最晚在九世纪前半”，东京：研文出版，2004年，第322页。

本文原载《华中学术》2018年第1期，感谢林岩老师提供。本号纯公益，若有赐稿垂询，请通过[email protected]联系。谢谢！