“真”“善”“美”作为三大基本价值范畴早已为人们所熟知，但这三大范畴并不能涵括人生的一切；如果它们已经括尽了全部价值，学术界所说的“中华价值”“西方价值”等就难以成立了。既然存在着“中华价值”“西方价值”，它们与真、善、美三大价值系统的关系该如何看待，这又涉及价值内涵及其类型这个前提性问题。对此，学术界虽然提出了种种界定，但似乎都不足以合理解释和解决上述问题。有鉴于此，笔者愿略陈管见，以就教于方家。

一  巴文克、钱穆对扩增新的价值范畴之尝试

钱穆（1895—1990）在1949年发表《适与神》一文指出，真、善、美三大价值范畴“在其本身内含中，包有许多缺点。第一，并不能包括尽人生的一切。第二，依循此真、善、美三分的理论，有一些容易引人走入歧途的所在。第三，中国传统的宇宙观与人生观，亦与此真、善、美三范畴论有多少出入处”。在这三点中，第一和第三点容易理解，唯有第二点需要稍加说明。他的主要根据是，真、善、美之主观性与客观性存在悖论：

本来真善美全应在人生与宇宙之䜣合处寻求，亦只有在人生与宇宙之䜣合处，乃始有真、善、美存在。若使超越了人生，在纯粹客观的宇宙里，即不包括人生在内的宇宙里，是否本有真善美存在，此层不仅不易证定，而且也绝对地不能证定。何以呢？真、善、美三概念，本是人心之产物。若抹去人心，更从何处来讨论真善美是否存在的问题？然而西方人的观念，总认为真、善、美是超越人类的三种“客观”的存在。因其认为是客观的，于是又认为是绝对的。因其认为是绝对的，于是又认为是终极的。其实，既称客观，便已含有主观的成分。有所观，必有其能观者。“能”“所”一体，同时并立。观必有主，宇宙间便不应有一种纯粹的客观。

正因为真、善、美三大价值范畴有种种问题，近代西方哲学家们试图在真、善、美之外增添新的价值，以补其不足，其中最为钱穆所青睐的是德国学者巴文克（B. Bavink，1879—1947）。巴氏《现代科学分析》（The Anatomy of Modern Science）一书的第四部分《自然与人》至少有三章涉及该问题。其中第二章《自然与文化》第一次谈到“用途适合性”（fitness fora purpose）这个概念：“工技理想的实现，即为了自己的目的而追求‘用途适合性’最近刚刚进入现代西方文明的视野。当今工技师建造他的机器、建筑等，总是尽量设计得更加适用，以避免浪费能源、物力和人力。”在第五章《工技哲学》中，又把“用途适合性”称为“最高的工技理想”。在第七章《价值问题》中，更明确地说：

读者大概还记得，我们已经在“工技基本价值”即“用途适合性”中发现了与早已被接受的其他三大价值即真、善、美地位相等的第四个基本价值。对于包括作者自己在内的一些思想家即宗教思想家来说，而不是对于所有思想家来说，对四个价值范畴来说，还应该加上第五个基本价值，这就是“神圣”（Holy）。对于宗教人士而言，这个价值将被置于其他价值之上。

据此，巴文克的主要贡献有二：一是将工技从科学中分离出来，并提出“用途适合性”来表达其价值；二是提出“神圣”来表达宗教的价值。这两个方面都在一定程度上弥补了真、善、美三大价值范畴之不足，即钱穆所罗列其三大缺点的第一点。

钱穆将巴文克的“用途适合性”称为“适合”，简称“适”，同时将“神圣”简称“神”。他引述道，巴文克“主张于真、善、美三范畴外，再加‘适合’与‘神圣’之两项。他的配列是：‘科学真，道德善，艺术美，工技适，宗教神。’”但巴文克与近代以来其他西方哲学家一样，其用意“似乎也只侧重在上述之第一点”。尽管如此，钱穆仍然认为：“巴氏此项概念，若予变通引扩，实可进而弥补上述第二第三两点之缺憾。中西宇宙观与人生观之多少相歧处，大可因于西方传统真、善、美三价值领域之外，增入此第四第五两个新的价值领域，而更易接近相融会。”

钱穆是通过两种途径来“变通扩引”“适”的。“巴氏‘适’字的价值领域，本来专指人类对自然物质所加的种种工业技术言。他说，根据经济原理，求能以最少的资力获得最好的效果者，斯为适。”在巴氏的基础上，钱穆将“适”由工业技术引申到“一切政治上之法律制度，社会上之风俗礼教”等领域。这是其一。其二，他将“适”的价值观渗透进原有的真、善、美三大价值观中去，“而使此第四价值领域与前三价值领域，互相渗透，融为一体，使主观与客观并存，使相对与绝对等立，则局面自然改观”。就“真”的情况而言，“大地是个球形，它绕日而转，这已是现代科学上的真理，无待于再论。然我们不妨仍然说，日从东出，从西落，说我此刻直立在地面而不动。……如是，则同一事实，便已不妨承认有两种真理或两种观念，而且是绝对相反的两种，同时存在了”。至于善与恶、美与丑，情况也大抵如此。如此，便避免了以真、善、美为客观的、绝对的、终极的存在等“容易使人误入歧途之处”，从而弥补了真、善、美三大价值范畴的第二个缺点。

不过，钱穆也认为，“适”的价值“绝非是绝对的，而依然是相对的，是有限的。依然只能限制在其自己的价值领域之内，越出了它的领域，又有它的流弊，又有它的不适了”。解决这个问题的思路是：“人生只是宇宙之一部分，现在只是过去未来中之一部分，而且此一部分仍然是短促狭小得可怜。我们要再将第五种价值领域加进去，再将第五种价值领域来冲淡第四种价值领域可能产生之流弊，而使之恰恰到达其真价值之真实边际的所在者，便是神的新观念。”

同样，钱穆也是通过两种途径来“变通扩引”“神”的。一是重新诠释“神”字：“以如此般短促的人生，而居然能要求一个无限无极的永永向前，这一种人性的本身要求便已是一个神。……中国人思想中，正认宇宙整体是个神，万物统体也是个神，万物皆由于此神而生，因亦寓于此神而成。……中国人把一个自然，一个性字，尊之为神，正是唯物而唯神。”可见，钱穆所说的“神”，并非宗教之“神”，而是宇宙之神妙、自然之神妙、人性之神妙、人心之神妙，即“唯物而唯神”。二是将“神”运用到真、善、美三大价值范畴，并论证真、善、美都是“全宇宙性的”，都是“宇宙之一体”，因而都是“唯物而唯神者”。

值得注意的是，钱穆试图通过对“神”的新释来汇通中西，从而修正真、善、美三大价值范畴的第三个缺点。他认为，巴文克“全面地分析了近代科学之总成绩，到底仍为整个宇宙恭而敬之地加送了它一个‘神’字的尊号。这并不是要回复到他们西方宗教已往的旧观念与旧信仰上去。他也正是一个唯物而唯神的信仰者。这是西方近代观念，不是巴氏一人的私见。中西思想，中西观念，岂不又可在此点上会合吗？”不过，巴文克明确地说，其“神”是宗教意义上的“神”，甚至这一价值只适合宗教人士，显然不是中国文化脉络中“唯物而唯神”的“神”，二者不可同日而语。但钱穆却把他说成“唯物而唯神的信仰者”，并依此会合中西，从而修正真、善、美三大价值范畴的第三个缺点，恐怕难以令人信服。

虽然钱穆对“适”推而广之，对“神”也作了新释，但重点却在将两者运用到真、善、美中去。其结论是：“‘真、善、美’实在已扼要括尽了宇宙统体之诸德，加上一个‘适’字，是引而近之，使人当下即是。加上一个‘神’字，是推而远之，使人鸢飞鱼跃。真、善、美是分别语，是‘方以智’。适与神是会通语，是‘圆而神’。”岂不知，从这种论述看，与其说“适”与“神”是同“真”“善”“美”并列的新价值，不如说它们是三种已有价值的调和剂和扩展器，这等于取消了“适”与“神”的独立性，以致掩盖了巴文克的独特贡献。看来，钱穆最终仍然没有跳出真、善、美的框子，也没有坚持这三大范畴“并不能包括尽人生的一切”的最初判断。

窃以为，真、善、美三大价值范畴“并不能包括尽人生的一切”的判断是正确的。不仅如此，即使加上巴文克的“适”与“神”以及钱穆对二者的扩充和新释，也未能“扼要括尽了宇宙统体之诸德”，更没有像钱穆所希望的那样能完全弥补真、善、美价值系统的三个缺点。

二 “价值”的内涵与类型

就像许多重要的哲学概念一样，学者们对“价值”的理解也是千差万别的。所谓价值，就是对人的存在最具关切性和重要性的属性。这里的“人”，既指具体的个人，也包括由个人组成的诸如社群、种族、国家乃至人类等不同层次的共同体。由对价值的判断和选择所形成的观念，就是价值观。

什么是人的存在？它可以分为自下而上的四个层面，一是生物存在，二是社会存在，三是精神存在，四是信仰存在。人是以生命作为存在形式的，故在这个意义上，这四个层面又可分别称为生物生命、社会生命、精神生命和信仰生命。这里之所以将“信仰”从“精神”中分离出来，主要是因为它与精神的其他方面处在不同层面上。可以说，信仰是人类精神生命的最高形式。

这四个层面之间是环环相扣、密不可分的。从客观上看，它们之间是递为体用的关系，即信仰生命为体，其他三者为用；精神生命为体，则其下二者为用；社会生命为体，则生物生命为用。也就是说，除了信仰生命为纯体、生物生命为纯用之外，精神生命与社会生命皆兼体、用二职。精神生命相对于信仰生命为用，相对于社会生命和生物生命则为体；社会生命相对于信仰生命和精神生命为用，相对于生物生命则为体。从主观上看，它们之间又是递为目的与手段的关系，即信仰生命为目的，则其他三者为手段；精神生命为目的，则其下二者为手段；社会生命为目的，则生物生命为手段。与它们之间的体用关系一样，信仰生命为纯目的，生物生命为纯手段，至于精神生命、社会生命则皆兼目的和手段二职。

如此看来，这四个层面对人存在的意义是不同的，其中信仰生命是最高之体、最高目的，或者说是生命的最高形式，其次是精神生命，再次是社会生命，至于生物生命，则是纯粹之用、纯粹手段。

人的存在既然分为生物生命、社会生命、精神生命、信仰生命四个层面，那么，对人的存在最具关切性、重要性的属性当存在于满足这四种生命形式的事物之中。显而易见，能够满足人的生命四个层面之需要的事物分别为物质世界、社会文化、精神文化和信仰文化。其中，物质世界又包括自然物质和物质文化两个方面。

这样一来，价值，即对人的存在最具关切性、重要性的属性，当存在于物质世界、社会文化、精神文化、信仰文化中。而存在于这四种事物中的价值，又可以分别称为物质价值、社会价值、精神价值、信仰价值。这正是价值的四种类型和四个层面。

与信仰生命、精神生命、社会生命、生物生命之间的关系一样，信仰价值、精神价值、社会价值、物质价值之间也是递为体用、递为目的和手段的关系。即信仰价值为体、为目的，其他三者为用、为手段；精神价值相对于信仰价值为用，相对于社会价值则为体；社会价值相对于精神价值为用，相对于物质价值则为体；至于物质价值，则是纯粹之用、纯粹手段。

三  人类信仰价值：安

信仰是人的最高存在形式。所谓信仰，就是对生命根本意义的坚信与景仰，由此可以获得心灵的最高自在、最高满足、最高安顿。可以说，它体现了生命的终极关怀，是生命的颠峰状态或颠峰体验，也是人最终的、真正的精神家园。因此，信仰一方面体现了人存在的最高意义，另一方面也为人的存在提供了最可靠的保障。这是每一个人、群体、民族乃至人类整体所追求的最高目标。

至于“信仰价值”的内涵，即信仰文化中对人的存在最具关切性、重要性的属性，虽然巴文克提出的“神圣”、辅仁大学校训“真善美圣”中的“圣”，都进行了难能可贵的探索，但毋庸讳言，“神圣”也好，“圣”也好，所表达的都只是基督教的价值，不能代表其他宗教的价值，更不能代表宗教以外其他信仰形式的价值。因此，这里试用一个更具普遍性的“安”字来表达。

中国汉代的许慎（约58—149）在《说文解字》中说：“安，静也。从女在宀下”；“宀，交覆深屋也。象形”。《尔雅•释诂下》：“安，定也。”《玉篇》：“安，安定也。”五代时人徐锴（920—974）在《说文解字系传》言：“安，止也。从女在宀中。”清人段玉裁（1735—1815）改“静”为“竫”，谓“此与宁同意”。可见，“安”字的本义是家中有女人，因而安宁、安静、安定、安心、安顿。当然，这是站在男性角度来讲的。其实，早在春秋时期，人们已经用“安”字来表达精神寄托之意了。例如，孔子（前551—前479）说：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉！人焉廋哉！”这里的“安”，指心之所安，也就是精神寄托。又如，越王勾践（约前520―前465）说：“越国之中，富者吾安之，贫者吾予之。”对于富者来说，当然无需提供经济等方面的帮助，因而此处的“安”，当指使富者有精神寄托，从而安心。所以，用“安”字来表达的作为人类精神家园的信仰价值，当是价值的最高形式，它才是终极价值。

说到“信仰”，不少人喜欢将其与“宗教”等同。这是对信仰的误解。宗教并不等同于信仰，只是培育和树立信仰（“安”）的价值途径和方式。不过，除了宗教之外，人类还可以通过自身的精神和智慧来培育树立信仰乃至达到心灵最高自在、最高满足、最高安顿的生命巅峰状态，从而实现“安”的价值。这种通过人自身、依恃人自身来实现的信仰，可以称为恃人信仰。鉴于宗教主要是借助他者，即依恃外在的神灵和偶像来培育和树立信仰，因而，相对于恃人信仰，它们可以称之为恃神信仰。也就是说，恃人信仰与恃神信仰共同造就了信仰文化。

这里需要解释的是，虽然恃人信仰与恃神信仰大致相当于论者常谈的人文信仰与宗教信仰，但由于“人文信仰”与“宗教信仰”这一对概念过于含混，容易使人产生误会。首先，在汉语词汇中，“人文”与“宗教”缺乏对应性。“人文”最早出现于《周易·贲卦·彖传》：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”“文”，即纹理，文采。“人文”，指人的文采，也就是礼乐教化，当然包括今天所说的“宗教”。其次，“人文”与“宗教”也没有廓清这两种信仰形式的界限。这两种信仰形式的实质区别，在于所依恃路径的不同。因此，称之为恃人信仰与恃神信仰是恰当的。

尽管在理论上可以将信仰分为“恃人”与“恃神”两种形式，不同的人群也会有不同的侧重，但在现实生活中，它们却是互相包容、相互渗透的。就各大文明系统的情况而言，西方文明、阿拉伯文明对于恃神信仰情有独钟，中华文明、印度文明则以恃人信仰和恃神信仰并行，而中华文明尤其重视恃人信仰。两千年来对中国影响最大的三个思想体系即儒、释、道，都含有恃人信仰和恃神信仰两个层面；前者分别存在于儒学、佛学、道家思想中，后者则分别存在于儒教、佛教和道教中。其中，恃人信仰的信众主要为社会精英，恃神信仰的信众主要为普通百姓。

值得强调的是，恃人、恃神只是培养和树立信仰路径的不同，其最终的目标则是一致的。好比从不同方向、借助不同手段爬同一座山，虽然路径不同，但最终所达到的是同一个顶峰，即安的价值。只不过，各家对这同一个顶点称谓不一。晚年孔子称之为“易”（代表孔子晚年思想的《易传》有“易有太极”之语），后儒称为“天”，道家称为“道”，佛教称为“真如”，基督教称为“上帝”，伊斯兰教称为“真主”，如此等等，其实一也。《易》曰“天下同归而殊途，一致而百虑”，此之谓也。

总之，对“安”的追求，是各种人生学说所追求的共同目标。就此而言，“安”可谓人类共同价值。

四  中西精神价值：“中和乐”与“真善美”

所谓精神文化，主要包括三个方面：道术，道德，艺术。其中，“道术”一词源自《庄子·天下》，这里借指探索究极真理所形成的文化现象。

为人们所津津乐道的真、善、美三大基本价值范畴，都属于精神价值的层面。不过，它们都是从西方精神文化中提炼出来的。也就是说，它们展现了西方的精神价值，却不能代表其他文明的精神价值。在西方文化中，道术主要表现为科学，因此，科学真、道德善、艺术美就成了人们对真、善、美三大价值范畴与精神文化关系的标准表述。

而在中华文明中，足以担当精神价值之任的是中、和、乐三种价值。也就是说，中华道术、道德、艺术所体现的对人的精神生命最具关切性和重要性的属性，是中、和、乐，即道术中、道德和、艺术乐。

“道术”在中华文明中主要表现为对人道的探索，“中”是中国人道真理观的最高体现，其地位高于“真”。

“中”即不偏不倚、适中、中正、中道、中庸。从《论语·尧曰》看，早在尧舜禹时代，“中”就被当作核心价值与最重要的政治智慧代代相传：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”其后，“中”又为夏、商、周三代的统治者奉为法宝。如《尚书·汤诰》曰：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”蔡沈《书集传》曰：“衷，中。”“衷”“中”通假，在典籍中十分常见，当为确诂。据此，《汤诰》篇是说“中”由天所降，并成为人性。在最近出土的清华简《保训》篇中，我们又一次见证了文王临终传“中”于武王的场景：“发，朕疾适甚，恐不汝及训。昔前人传保，必受之以同。今朕疾允病，恐弗能终，汝以书受之。钦哉，勿淫！昔舜久作小人，亲耕于历丘，工求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩。乃易立设稽测，阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名，身兹服惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用受厥绪。……昔微假中于河，以复有易。有易服厥罪，微无害，乃追中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗服不懈，用受大命。”在这篇短短的临终遗言里，文王叙述了帝舜探求“中”，以及商之先公上甲微施行“中”，又传之于汤的过程，这也印证了《汤诰》篇“惟皇上帝，降衷于下民”等记载的可靠性。

《论语·尧曰》对尧、舜、禹传“道”过程的记述，表明了儒家对“中”的重视，其提出“中庸”“中和”等观念绝非偶然。至于老子（约前571—前471）的“守中”、庄子（约前369—前286）的“养中”等学说，无疑也是对早期“中”思想的继承与弘扬。无独有偶，佛家以中道为最高真理，大大地丰富了中华中道观。

“和”即和合、协同、合作、亲和，是中华文明中的最高道德理念，其地位高于“善”。在先秦时期，“和”的价值是在与“同”的比较中凸显出来的。西周时期的史伯就曾指出：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”据《左传》昭公二十年（前522）记载，晏婴以烹调喻君臣关系：

和如羹焉，水火酰醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。

他们都认为，“和”即不同事物和美整合，“同”是同一事物简单积累。后来，孔子进而将“和”“同”引申为道德范畴：“君子和而不同，小人同而不和。”在这里，孔子所强调的也是“和”与“同”的区别。所谓“和”，是指不同的事物结合，又处于一种和谐的状态。所谓“同”，同一种事物的相加，显得十分单调。因而，和而不同又意味着相容并包与追求和平。

《周易·乾卦·彖传》更将“和”提升为宇宙法则，提出“太和”这个重要概念：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国威宁。”“大”，一本作“太”，二字通。宋人朱熹（1130—1200）曰：“太和，阴阳会合冲和之气也。”在古代文献中，“和”有“会合”之义，尤其就阴阳二气的关系而言。这样一来，从朱熹的解释看，太和包含两层含义，一是阴阳二气的会合、合一，二是阴阳二气的和谐、调和。太和也相应地拥有两个基本内容，一是万物合一，包括天人合一、人神合一、物我合一、主客合一等等；二是万物和谐，包括人与自然的和谐、人与人之间的和谐、人内心的和谐等等。

作为西方辩证法的根本规律，对立统一规律认为，任何事物以及不同事物之间都包含矛盾性，而矛盾双方既对立斗争又统一推动了事物的运动、变化和发展。但是，从《周易》阴阳八卦观念所反映的中国辩证法看，任何事物以及不同事物之间都包含阴阳两种性质和力量，阴阳二气既和谐又统一推动了事物的运动、变化和发展，所以这种辩证法可以称为“和谐统一规律”。

“和”也是道家、释家的基本价值范畴。老子一方面以“和”为宇宙法则：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；另一方面又以之为常道，即最高道德法则：“和曰常，知和曰明。”而以身和共住、口和无诤、意和同事、戒和同修、见和同解、利和同均为具体内容的“六和”，则体现了佛法的基本道德原则。

至迟在夏、商、周三代时期，中国人就赋予了音乐以道德意义和教化功能，甚至将其与“礼”并称，因而中国早期的艺术精神主要体现在音乐之中，而音乐之“乐”与快乐之“乐”又是密不可分的。《说文解字》云：“乐，五声八音之总名。象鼓鞞。木, 虡也。”可见，“乐”的本义是一种乐器，引申为“五声八音之总名”。音乐的功用是让人快乐，正如《礼记·乐记》所说：“乐也者，圣人之所乐也”，“乐，乐其所自生”。《庄子·大宗师》“回忘礼乐矣”郭象注：“乐者，乐生之具。”

鉴于音乐之“乐”与快乐之“乐”的这种密切关系，对音乐的重视必然导致对快乐的追求，这从早期典籍中大量出现的“乐”字可以窥见端倪。以《诗经》为例，“窈窕淑女，钟鼓乐之”；“逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所”；“鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒、以嘉乐嘉宾之心”；“傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺”；“南山有台，北山有莱。乐只君子，邦家之基。乐只君子，万寿无期”；“菁菁者莪，在彼中阿。既见君子，乐且有仪”；等等。由此可见，“乐”为中华最高艺术价值，其地位高于“美”。

“乐”也是儒家、道家、释家的共同价值。见于《论语》的“孔颜乐处”一直为后儒所称颂，《庄子·至乐》中的“至乐”“天乐”则是一种与“道”冥合的超然之“乐”，更不用说佛教所描绘的西方极乐世界了。

“乐”的价值深刻影响了中华艺术精神。中华艺术不是不讲究美，但美只是实现乐的途径而已，可谓寓美于乐。在中华艺术世界，不仅音乐令人欢乐，中国传统书画也总给人以赏心悦目的享受，而中国的戏剧则以喜剧为主，往往以大团圆收场，就是这个道理。另一方面，“乐”的价值也塑造了中国人的性格和中华民族精神。中国古代文化名人几乎都是乐观的和积极向上的，即使李煜（937—978）、李清照（1084—约1155）所留给人们的那些忧伤词句，仍然散发着对生命的热爱，可谓忧中有乐。因此，中华民族是一个乐观向上的民族，“乐”的价值与此有功焉。西方艺术则与此不同，它以“美”为最终鹄的，而“乐”与“美”常常并不一致，甚至相互对立。这样一来，西方人以悲剧为戏剧的最高形式也就不足为怪了。这种价值取向和艺术精神，也同样制约着西方人的人格和民族精神。君不见，许多西方文化名人是抑郁症患者，甚至患有严重的精神疾病，这不得不归因于对“美”的倚重和对“乐”的忽视。

总之，中、和、乐在夏、商、周三代甚至以前，就被奉为重要价值范畴了；至春秋、战国乃至在后来儒、释、道三足鼎立的局面中，它们一直是各家各派共同尊奉的基本价值，分别体现了中国人的真理观、道德观和艺术观，故三者足以构成中华文明的精神价值。

需要说明的是，这里将西方精神价值归为真、善、美，中华精神价值归为中、和、乐，是就各自的核心价值而言的，并不是说中华精神价值中没有真、善、美，西方精神价值中不存在中、和、乐，也不是说它们就是中西精神价值的全部。换言之，除了这六种价值外，人们还可以从中西文明中总结出形形色色的精神价值。

五 中西社会价值：自然-仁义-慈悲与民主-自由-平等

近代以来，“民主”“自由”“平等”等观念，被不少学者定义为普适价值而受到青睐。客观地说，它们在价值系统中的地位有两点是明确的：其一，它们都属于社会价值；其二，它们都是对西方社会价值的总结，不能代表其他文明的社会价值。

在漫长的历史演变过程中，任何文明都会逐渐形成自己的社会价值系统。而在博大精深的中国文化中，最能反映中华社会价值的思想文化体系是道、儒、释三教，其核心价值分别是自然、仁义、慈悲。此三者可以作为中华社会价值的代表。

老子的最高概念是道，但道是以“自然”为法则的。他说：“有状混成，先天地生，寂寥，独立，不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”这意味着自然代表道家的核心价值观。

何为“自然”？《说文·王部》：“皇，大也，从自。自，始也。”另据王引之《经传释词》卷七：“然，状事之词也。若《论语》‘斐然’‘喟然’‘俨然’之属是也。”综之，“自然”的本义为初始、本来的样子。老子主张，世间万物，包括人、地、天、道，都应“法自然”，即依其本性而存在。就人的精神状态而言，要保持虚静质朴。如郭店本《老子》说：“致虚，恒也；守中，笃也”；“视素保朴”。今本《老子》亦云：“致虚极，守静笃”；“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”就社会道德而言，要弃绝人为、谋虑等背离道、背离自然的因素，这样人民才能复归孝慈等传统道德：“绝知弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃虑，民复孝慈。”就政治而言，要无为而治：“是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也。”后来，庄子在老子“自然”的基础上，特别突出精神的“自然”状态。这是一种比西方的个体自由更加根本的自由形式，即超绝的精神自由、生命自由。

总之，作为一种价值观，自然表现为精神上的虚静、自由，道德上的纯真、纯朴，政治上的无为而治。

儒家的核心价值观在西汉时期已被董仲舒（前179—前104）归结为“仁、义、礼、智、信”，但若从中再加提炼的话，则非“仁、义”二字莫属。孔孟都将“仁”解释为“爱人”。樊迟问仁，孔子回答说“爱人”。孟子（约前372—前289）也说：“仁者爱人，有礼者敬人。”一言以蔽之，所谓“爱人”，即是对生命的热爱、珍惜与尊重。无疑，这是一种内心体验，所以孟子又说：“仁，人心也。”

儒家强调推己及人。具体地说，儒家的仁包括三个由内及外的层面。一是对自我生命的珍惜与尊重。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”贪生怕死看起来是保护生命，实际上是舍本逐末，是对生命的践踏与侮辱，因为生命的本质不在于躯体，而在于生命的精神价值。因此，在必要的时候献上自己的躯体，才是对生命的真正珍惜与尊重，才是对仁的成全。二是对父母兄弟的热爱。“孝弟也者，其为仁之本与！”三是对所有人的热爱。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！’”

如何才能为仁呢？在孔子看来，就在于以己度人、将心比心的心理过程。从积极的方面看：“夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”从消极的方面看：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”

仁政思想是儒家仁学的重要组成部分。孔子认为，推行孝悌教化也是为政的一种方式：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”我们知道，有子曾经说过：“孝弟也者，其为仁之本与！”据此，将孝悌用于政治，可谓之仁政。不过，这种萌芽状态的仁政只是孔子政治思想中的一个侧面，其政治主张的基本倾向，可以用“德治”二字来表达。后来，孟子明确地提出仁政思想，这是对孔子德治思想的继承和发展。仁政的实质是重民、以民为本。

义是儒家的另一个核心价值。《礼记·中庸》说：“义者，宜也。”义就是适宜、应当、正当。由这种含义，可引申出正义、公平的意思。如果说仁是一种内心欲求的话，那么，义则更多地出自外在因素，因为作为其标准的道是外在的。

总之，作为一种价值观，仁义含有仁爱、仁政、民本、正义、公正等丰富的含义。

佛教与其他宗教的最大不同，是主张不通过外在的神灵，而依靠自身的智慧来得到解脱。人们常说的“般若波罗蜜多”，意思就是以内心广大无边的智慧，来超脱世俗困苦，到达彼岸，所以这个过程被称为智慧度或智度。按照佛教教义，不但要自度，还要度人，让众生得到解脱，颇有儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”、“诚者，非自成己而已也，所以成物也”的情怀。在佛教的话语中，这就是慈悲。

《华严经》卷六十说：“菩萨但为教化救护众生，从大慈悲来，灭众生苦故。”菩萨普度众生源自大慈大悲，为的是解除众生的苦难。《观无量寿佛经》则说：“佛心者，大慈悲是。”《大智度论》卷二十七更明确指出：“慈悲是佛道之根本。”据此，把慈悲作为佛教的核心价值，应该不会有太大的争议。具体言之，“慈”与“悲”的含义是不同的，正如《大智度论》所说：“大慈，与一切众生乐；大悲，拔一切众生苦。大慈，以喜乐因缘与众生；大悲，以离苦因缘与众生。”慈是慈爱众生并给予他们快乐，悲是悲悯众生并拔除其苦难。看来，就像儒家的仁、义一样，佛教的慈、悲是相辅相成的价值理念。

佛教的慈悲精神，不限于人类，也遍及花草树木在内的一切生命，乃至无生命的山水土石。这与儒家的民胞物与观念相得益彰，对于今天的生态和环境保护来说很有意义。

与中西精神价值一样，这里说西方社会价值为民主、自由、平等，中华精神价值为自然、仁义、慈悲，也是就各自的核心价值而言的，双方都拥有对方的核心价值，只是不凸显，不能作为其核心价值而已。另外，除了这六种价值之外，人们还可以从中西文明中总结出各种各样的社会价值。

需要说明的是，民主、自由、平等主要为现代西方社会价值。至于传统西方社会价值，包括关爱、恩慈、忍耐等基督教价值，则与中国传统社会价值十分相似。

六  人类物质价值：用

所谓物质价值，也就是物质世界中对生物生命最具关切性和重要性的属性。巴文克以“适合”来表达工业技术的价值，而工业技术属于物质文化的层面。因此，“适”的提出，说明巴文克已经在思考物质文化的价值问题了。不过，如果像钱穆那样将“适”字作为真、善、美三大价值范畴的调和剂和扩展器还可以理解，但如果将其作为一个独立的价值范畴则尚嫌勉强。试问，哪一种价值不是对人之生存、人之需要的“适合”呢？相比之下，“用”字能更准确、更全面地反映物质价值，即物质世界中对生物生命最具关切性和重要性的属性。

何为“用”？《说文解字·用部》：“用，可施行也。”《汉书·贾谊传》“彭越用梁”颜师古注引晋灼曰：“用，役用之也。”《周礼·春官·典路》“与其用说”郑玄引郑司农云：“用，谓所宜用也。”《国语·周语中》“以备百姓兆民之用”韦昭注：“用，财用也。”“可施行”是就其实用性而言，“役用之”是就其被动性（为人所役、服务于人）而言，“宜用”是就其适宜性、适合性而言，“财用”是就其物质性而言。因而，“用”字已经充分表达了物质世界中对生物生命最具关切性和重要性的属性。

不过，说“用”是物质世界中对生物生命最具关切性和重要性的属性，并不意味着包括自然物质和物质文化在内的物质世界只有物质价值。事实上，物质世界对于人的存在的其他层面包括社会生命、精神生命、信仰生命，都具有一定的价值；但是，这种价值是非常有限的，远远无法与上文所讨论的那些不同层面的核心价值相提并论。正如钱穆所说：

我们讲古代文化，定会提到埃及金字塔。……由于此项建筑，我们可以连想到古代埃及人的智慧聪明和当时物质运用的能力。……但我们也该进一步问，那些金字塔对于埃及的社会人生究竟价值何在？意义又何在？……我们提及航天员，提及把人类送上月球，不是当前一项惊天动地的壮举吗？……但我们不免要问，这样一项伟大工作，究竟对于现世界，现人生，实际贡献在哪里？其价值何在？意义何在？……送人上了月球，依然解决不了当前世界有关人生的种种问题。换言之，此非人生理想以及人生的意义价值所在。

钱穆所罗列的古今物质文化成就虽然在一定程度上满足了人们生命中与生俱来的好奇心和求知欲，但它们对人类生存的相关性和重要性的确微乎其微。所以，对“用”的追求是人类的共同追求，因而它是人类的共同价值。

七  中西价值系统之比较

为了更直观地了解价值的四个层级，下面采用表格的形式大致勾勒出中西价值系统的基本轮廓，以作比较：

横向地看，在价值的四个层级中，作为最高层的“信仰价值”和作为最低层的“物质价值”是中西共同价值，也是人类共同价值，而中间两个层级即“精神价值”“社会价值”都具有鲜明的民族性。这是由各个价值类别的性质决定的。由于物质价值所满足的是生物生命，而全人类的生物生命大致相同，无非需要物质来维持和延续，因而人类各文明具有相同的物质价值是必然的。与此不同，由于各种主客观条件的限制，各个文明的社会文化千差万别，这就决定了各个文明的社会价值也是丰富多彩的。这样一来，各个文明精神价值的差异，就更容易理解了。一方面，精神文化受制于社会文化，而各个文明的社会文化本来就千差万别；另一方面，精神文化具有更大的主观性和任意性，因而更容易导致价值文化的多样性。不过，无论各个文明的社会价值和精神价值多么不同，但全人类的最高追求却是一样的，那就是生命的安顿，也就是信仰价值。

纵向地看，由于东西思维方式和文明形态的差异，东西价值系统具有不同的特点。其一，在西方分析性思维方式的影响下，西方价值系统中物质价值之外的三个层级之间的界限比较清晰，表现为中断性的特征；而在中华整体思维方式的主导下，中华价值系统的这三个层级之间没有明显的界限，甚至你中有我、我中有你，表现为连续性的特征。其二，中华价值系统立足于主观世界，可称之为“主观型价值”；西方价值系统立足于客观世界，可称之为“客观型价值”。其三，正是由于立足点的不同，中华价值系统注重追求人的内在价值，是一种“内倾型价值”；西方价值系统则侧重追求外在世界的价值，为一种“外倾型价值”。对于这一点，钱穆曾有过很好的论述：“西方人只看重人在外边的表现，没有注重它内在的意义与价值。……他们所表现在外尽辉煌，尽壮阔，但似乎都未免看重了外面而忽略了人本身的内在意义与价值，因此不免太偏重讲物质、讲事业。但物质备人运用，事业由人干济，而人则自有人的内容和意义。”这里把中西价值系统分别称为“外倾型价值”和“内倾型价值”，即借用钱穆的说法。

总起来说，中西价值系统都有其长处，也都有其不足。具有整体性、主观性、内倾性特点的中华价值系统的优势是，充分挖掘人类自身的价值，牢牢把握主体性；其不足是，过于忽略外在世界，以致不能自发产生包括现代科学、民主政治在内的现代性。具有分析性、客观性、外倾性特点的西方价值系统的优势在于，充分认识外在世界，从而自发产生现代性和现代化；其缺陷是，导致了人为物役、精神失落乃至价值扭曲等种种弊端。

八  从价值的本原看价值的民族性和世界性

按照教科书对“价值”一词的阐释，价值是主体与客体之间的意义关系，即客体对于主体的意义。当某种客体能够满足主体的某种需要时，表明它有某种价值。也就是说，价值取决于客体，也来源于客体。但是，从本文的讨论看，除了作为价值最低层次的物质价值包含自然物质价值外，其他价值皆存在于文化之中；而文化是人创造的，所以价值也是人所创造的，是人的思维和意识的延伸。在这个意义上，价值源于人自身，存在于文化中的价值是人所体认和发现的价值的外化。因此，虽然价值有时候是由外物引起的，体现在主体与客体的关系中，但外物并非其产生的必要条件。也就是说，人靠其自身的力量便可发现价值、产生价值。更为重要的是，那些由外物引起的价值，并非来自外物，而是来自人的内心，是人的内心借助于外物而形成的。

在这里，之所以不用“主体”这个概念，是因为它是与“客体”相对的。一旦提到“主体”，就意味着它是那个与“客体”相对的事物。但事实上，人并非全然依赖于外物、依赖于所谓“客体”而存在。就生物生命、社会生命、精神生命、信仰生命四个自下而上的生命层次而言，层次越高，其对外物、“客体”的依赖性就越低，至于信仰生命乃至精神生命，则往往对外物无所依赖。

不过，人心并不是价值的最终本原。世间的一切，当然包括人类价值，皆来自作为宇宙之本原、世界之本体的道体。

道哲学认为，道体是一个超越的和绝对的本体世界。它无边无际、无穷无尽、无所不包、不生不灭，是一个绝对的“大全”和一切存在者之母。道体由值、气、理三种基本元素构成，其中，值是价值的存有、意义的存有。值、气、理相摶聚而成太极，这就是被现代科学家称为“奇点”的原始原子。太极生万物（奇点爆炸后演变为万物），其自身即存在于万物之中，以成万物之性。就像道体、太极由值、气、理三元素构成一样，人性亦由值之性、气之性、理之性构成。如此看来，道体才是价值的本原，而通过人性，人自身也成了价值的承载者。这无疑是说，人性乃道、人相合之处。或者按照传统的说法，人性是天人合一之处。至于钱穆所说的“只有在人生与宇宙之䜣合处，乃始有真、善、美存在”，亦当作如是观。这样一来，钱穆所担心的真、善、美三大价值范畴那些“容易引人走入歧途的所在”，也就自然化解了。

人们对价值的体认与发现，一方面来自道体，另一方面来自人性。由于道体是一个无穷无尽的价值源泉，因而人类对道体所蕴涵价值的体认与发现也是永无止境的。任何人，乃至整个人类，对道体所蕴涵价值的体认与发现皆不过以蠡测海，永远不可能穷尽它。迄今为止，人类对道体所蕴涵价值的发现，包括各种信仰价值、精神价值、社会价值和物质价值，不过沧海一粟而已。至于真、善、美，仅仅是西方的精神价值而已，既不能反映其他文明的精神价值，也不能代表信仰价值、社会价值和物质价值三个价值层面，远远不能涵盖价值的全部。

既然价值是对人的存在最具关切性和重要性的属性，而所有人的存在形式即生命形式是相同的，因而从理论上说，所有人对价值的需求也是相同的。在这个意义上，道体所蕴涵的所有价值都潜在地适用于所有人。

不过，不同的人、不同的族群和不同的文明都是在现实生活和社会实践过程中逐渐体认和发现价值的。一方面，由于他们具有共同的价值需求，所以会不约而同地发现相同的价值，作为信仰价值的“安”和作为物质价值的“用”就属于这种情况。另一方面，由于各种主观、客观条件的限制，他们也可能发现价值的不同层面，这就形成了价值的民族色彩，上文阐述的中西精神价值和社会价值就属于这种情况。

这些价值虽然是某个民族所首先发现或倚重的，因而具有民族色彩，但这不能否定其普适性和世界意义。事实上，由于道体所蕴涵的所有价值都潜在地适用于所有人，因此不同人、不同族群和不同文明所体认和发现的价值也潜在地适用于所有人。也就是说，这些本来潜在地适用于所有人的价值，只是偶然为某一文明所首先发现或倚重而已。就此而言，不同人、不同族群和不同文明所体认和发现的价值都属于人类共同价值，这就与中国人发明的纸适用于全人类、西方人发明的汽车适用于全人类一样。这样一来，人类共同价值就可以分为两种，像“安”“用”这些已经被全人类认同的价值，可称为“显在的人类共同价值”；那些具有民族色彩而尚未被全人类认同的价值，可称为“潜在的人类共同价值”。

既然如此，这些具有民族色彩的“潜在的人类共同价值”就是可以相互融通、相互补充的。世界上各个族群、各个文明之间只有相互学习，相互吸收，取长补短，才能更加茁壮，更加强大，世界一体化的进程才能更加平稳，更加踏实。因此，中西价值系统的互鉴与融通势在必行！

编者注：该文发表于《南国学术》2018年第3期第390—403页。为方便手机阅读，微信版删除了注释，如果您想了解全貌，烦请继续向下拉，就可看到。

昨日回顾：济南大学赵玉教授的文章《“美”的救赎：为何与如何“恰当审美”》。

 明日预告：澳门大学王笛教授的文章《“美”的救赎：为何与如何“恰当审美”》。

 编辑、校对、排版、设计：田卫平