1、一些西方人认为民族是近代才产生的背景原因是什么？

西欧在中世纪天主教统治下的时期本质上是一个民族，共同的心理认同，以及各国通用拉丁文，由基督教的强力约束而形成的共同的风俗习惯，共同的节日，乃至共同的审美倾向，对非基督教甚至非天主教文化的国家与民族共同的仇视排斥乃至迫害现象。这些都可以说明，西方在天主教势力鼎盛时期，本质是一个民族。

而从中世纪晚期开始，西方宗教势力开始趋于衰弱，各地离心倾向增强，各地的文化开始出现了独立倾向，根据方言的不同，各地逐渐产生了独立的文字，拉丁文的使用逐渐从主流走向边缘，这个时期，等于是经历一个大的民族瓦解，民族分化重组的过程

西方人由于观念的落后，把民族的分化重组当成了民族的形成本身。于是自然就产生了所谓民族是近代形成的错觉。

而同时，他们对近代工业化带来的社会巨变，以及随之而来的思想的变化，政治的变化产生了极为深刻的印象，在他们看来似乎一切蒙上一层与过去截然不同的色彩，一切都是全新的开始。在这种情况，他们很容易就把各种偶然的变化，必然的变化，无关的变化，有关的变化都和近代工业化联系起来。于是就产生了近代工业化导致了民族形成的观念，以及所谓民族国家是近代标志的观念。而实际上这种观念很大程度是由于其特殊历史原因，特殊的历史背景造成的错觉。而当他们把源于自身特殊历史而造成的一些现象总结出来，上升到为普遍真理的时候，并以此来解释世界上其他地区的历史，就自然错上加错，甚至把整个关于民族关于国家的理论体系都弄得一团混乱，一团糟糕！

2、西方人的民族近代起源论造成的影响与后果

第一，在民族概念的运用上造成的影响，很大不便，很大混乱。在涉及民族理论的文章里我们经常可以看到“近代民族”，“古代民族”，“近代国家”，“古代国家”，“狭义民族”，“广义民族”，这种概念用法。

这些概念的滥用，完全是受西方民族近代形成论，以及近代民族国家观点的影响。这意思就是一方面把西方人所谓的民族近代才形成的论调，以及近代的国家是民族国家的观点奉为圭臬。但另一方面，在研究古代的历史中，又确实感到对许多群体必须用民族来称呼才比较合适，可是又怕违背西方人关于民族形成的观点。为了调和这种矛盾，就不得不在民族前面加上时间的修饰语。对国家也是如此，似乎近代国家就发生了本质性变化，是所谓民族国家了，因此也用时间修饰语来和以前的国家进行区分。

但正如前面所分析的那样，西方关于民族形成于近代的说法，本身就是建立在错误的基础上，本就是他们特殊历史造成的错觉。实际上，抛开成见，我们丝毫看不到所谓近代民族与古代民族之间存在什么本质性的值得一提的差别。更何况如果要保持逻辑一致的话，是否现在那些社会发展阶段落后的民族，要被定性为古代民族？这显然荒谬可笑！

而且就算不进行具体的分析，仅仅从一般的角度来说，这样的概念也毫无意义！动辄在一些名词前面加上“近代”，“现代”，“古代”这类修饰语，可以看成是一种时间自大癖或者说时间自大妄想症状。对有些事物，所谓“近代”，“古代”不过是几百年时间的差别，根本不可能构成任何本质性的区别。就从“现代”与“近代”的替换来说，一百年前称之为“现代民族”，“现代国家”，现在已经不得不改称为“近代民族”“近代国家”，再过个两三百年，现在某些人津津乐道的所谓“近代民族”“近代国家”是不是又该改称“古代民族”“古代国家”了？或者还在古代里划分一下，弄出什么什么“早古代民族”“晚古代民族”？

这类滥加时间修饰语的概念随便偶然使用一下，还可以。如果真当成什么学术研究的正经术语来对待，势必难以自圆其说！

而所谓狭义民族、广义民族的说法和这种错误也一脉相传。有一段话是这么说明的：

“‘民族’一词，今天看来，有广义和狭义之分。广义的民族，一般泛指为历史上形成的处于不同社会发展阶段上的各种人们共同体，包括氏族、部落、部族以及资产阶级民族和社会主义民族。狭义的民族则仅指资产阶级民族和社会主义民族，也就是斯大林关于民族的定义所指。在1949年以前，人们普遍使用今天看来是属于广义民族的概念，即不管处在什么历史发展阶段的人们的共同体都称作民族，例如落后民族，先进民族，亚洲民族，欧洲民族，……”[1]

根据斯大林民族理论，而划分出所谓资产阶级民族和社会主义民族本身也是为了附和民族近代也即资本主义兴起时期才形成的观点。类似的版本就是有些人所谓近代以后的民族称之为狭义民族，近代以前的民族称之为广义民族，以便符合附和民族近代产生论的说法。

但实际上一般来说，一个概念先只有最常用的用法，这时候并无所谓广义狭义之区别，只有当某些特殊情况也被纳入这种概念的用途之中的时候，我们为了推广这个概念的含义以适应这些少数情况，才会在概念前面加上广义两字，而原先最常用最深入人心的用法，则相对称为狭义，表示区别。

而现在这种狭义广义的划分，恰恰形成了一种可笑的局面，被称为狭义的所谓民族，恰恰是现实的概念运用中最不常用的，甚至只存在于那些为理论而理论的论述之中。比如一般我们说到汉族，绝对不可能是光指近代中国甚至是民国成立后的的所谓汉族，而是从历史上很早时期就形成，原先被称为华夏族。历经夏商周以及秦汉一直延续到现在的这个汉族。

这种划分就如同把颜色分成广义颜色与狭义颜色，广义颜色是所有一般指的颜色，所谓狭义颜色是涂抹在方形物体上的颜色，或者把桌子分成广义桌子与狭义桌子，把所有桌子称为广义桌子，而所谓狭义桌子是三条腿的桌子一样可笑。

即便真要分所谓狭义民族，广义民族，那也应把我们一般意义使用的民族概念，也即历史延续传承的民族概念作为狭义民族，而这个狭义民族的概念自然包括了从原始社会末期就形成的民族，也包括了在近代分化重组而形成的民族，其核心是建立在文化共同体的基础之上，以及相关变幻的心理认同因素；而在这个基础上如果需要再把民族概念的含义进一步扩大，比如把文化共同体形成之前的，单纯的血缘共同体（氏族、宗族或种族），地域共同体，甚至石器时代的原始人团体，称为民族的话，可以称之为广义民族。前面提到的王希恩在《关于民族起源的两个问题》涉及的广义民族概念，狭义民族概念是符合这种做法的。

总之那种把近代以后形成的民族称为狭义民族，而把包括这之前的称为广义民族的分法肯定是不合理的。

第二，造成理论与实际的严重矛盾，因为对西方理论（包括斯大林民族近代形成的观点）盲目迷信，而把民族当成是资本主义时代的产物。而只是在为了应付政治功利的眼前需要的时候，才不得不修正理论，而修正的依据仍旧是从西方著作引经据典，中寻找根据，完全是教条主义的态度。

这一点上，最典型的事情是，新中国成立以后，那些民族学家在讨论汉族形成时间的时候，都把时间定的很晚，甚至当时把汉族形成定在秦汉时期的观点都要受到一些人的严厉批评，认为只有定在资本主义形成以后的近代才是唯一正确的。

说起来，国内学者后来之所以能把汉族形成时间往前推到了夏商时期甚至更早，还是沾了少数民族的光。为什么这么说呢？原来他们在讨论少数民族起源形成的时候，发现如果按照民族是资本主义时期，是西方近代才形成的观点，那国内大部分的少数民族都根本不够资格称得上民族，这可把那些学者吓坏了，如果不把国内的少数民族称“民族”，而称为“部族”，那不是严重伤害国内少数民族的感情吗？那怎么得了呢？“影响到了汉族与少数民族的关系，影响国内的民族团结，‘就不单纯是一个学术问题，而是政治问题，不能不慎重考虑’”。[2]

惶恐之下，这些学者连忙组织人手到马克思恩格斯的著作中翻阅查找，希望能找到根据，以便使得国内少数民族有资格称“民族”，结果总算是让他们找到了，这才长出了一口气。“根据牙含章等学者的回忆，到1962年，他们把这个问题基本搞清楚了；第一，民族的起源与形成的客观规律，马克思和恩格斯早已明确解决了，恩格斯在《劳动在从猿转变到人的过程中的作用》一文中说‘……部落发展成了民族和国家，法律和政治发展起来了，人的生活在人类中的幻想形式的反映——宗教也一并发展起来了。’在这里，恩格斯明确提出，民族最初是由部落发展成的，而部落是原始社会时代的产物，说明民族最早起源和形成于原始社会的部落时代的产物，说明民族最早起源和形成于原始社会的部落时代。”[3]

平心而论，尽管他们最后找到了正确的结论，但这种研究问题的态度不能不说是极端教条主义和实用主义的。得出一个结论，不是看道理本身如何，完全是以西方某某经典作家说过什么来做依据。而且如果不是为了害怕所谓“影响国内的民族团结”，他们也还未必会想到去修改原先民族是近代形成的论断。而且即便找到了正确结论之后，实际上他们还是试图用所谓“广义民族”“狭义民族”来调和折中，这样的做法也是难以令人信服的。

不过不管怎么说，经过这个事件后，关于汉族形成时间的讨论，倒确实是被从束缚中解放开来了。原先认为汉族形成于汉朝，都要有受到严厉批判的危险，而现在则再往前推，也能被接受了。我才能看当时学者的如下主张。“牙含章认为：‘汉族这个民族可能是在夏代就已经形成的一个古老民族’”，“彭英明、徐杰舜主张，‘汉民族的形成始于夏代，成于周朝’。……从稳定性上看，汉族自夏代开始形成，至今已经有三四千年，汉民族始终保持着自己的特点，汉民族在夏代时就已有了自己稳定的、统一的经济文化生活，早在仰韶文化中就已显示出来自己的特点，由于民族语言的形成，到商周时出现了汉字”[4]。

3、中国古代民族概念比西方近代更成熟完备

既然民族不是如一些人所说的那样在西方近代才形成的，那么是否至少民族的概念，民族主义的思想是在西方近代形成然后才传向世界各地包括中国在内呢？对此，恐怕有不少人会选择肯定的回答，他们的理由似乎也很充分。其中最有力的一点就是我在前面提到过的，世界其他地区不论，中国现在所用的“民族”这个词汇本身是因为翻译西方的“nation”一词才固定具备了现在的含义，并且其使用也流行，可见这个概念就是引自西方的。

但正如前面说过的，这种观点本质上是把概念同表示概念的词语混淆起来。在中国古代，“民族”一词确实并非常用，而且其含义多数情况下也同现在的含义不一致。但这并不表示，在古代，中国就没有其他用以表示民族的概念的词语，恰恰相反，这个词语是有的！那就是“族类”。

彭英明在1985年发表的《关于我国民族概念历史的初步考察》和郝时远在2004年发表的《先秦文献中的“族”与“族类”观》中都对中国古代“族类”一词实际上已经对应现在所谓的“民族”概念这一点做了相当篇幅的论述。

“族类”一词最早应该出现《左传》中，“在先秦的文献中,‘非我族类,其心必异’出典于《春秋左传．成公》所记一事:‘秋,公至自晋,欲求成于楚,而叛晋’季文子曰：不可。晋虽无道,未可叛也。国大臣睦，而迩于我，诸侯听焉,未可以二。史佚之志有曰,非我族类,其心必异。楚虽大,非吾族也,其肯字我乎?公乃止。’”。[5]

当然，在这里的族类，还未必能看成已经等同于民族概念，如郝时远所说“这里所说‘非吾族也’,是指楚国非周氏宗亲之族。鲁是周公旦之子伯禽的封国,是为周室大藩。楚之先祖可上溯到黄帝之孙高阳,其曾孙重黎因‘居火正’立有‘能光融天下’之功被命曰祝融,后其弟吴回为祝融,……周成王时受封于楚蛮之地的丹阳。楚之受封与姬、姜嫡系不同,即并非周人的移民”

从这层意思上说，所谓的“非我族类”似乎更强调的还是狭义的血缘上的宗族关系。但另一方面来说，这里已经隐含着民族概念。因为当时楚国之所以被中原诸国说成是“非我族类”，更多的因素还不在于其血统，而是当时其在文化上，认同上，还确实没有与华夏族融合，比如其自称“我蛮夷也,不与中国之号谥”，“类似‘楚虽大,非吾族也’的说法,还见于宋人‘楚，夷国也，强而无义’的评价”

一直到到春秋晚期，楚国才在文化上与华夏族真正融合。《中国民族史》中说“春秋中晚叶，楚已经是“夷狄进至于爵”，被诸夏所接受，战国的两个多世纪，楚境民族融合进展非常迅速。居统治地位的楚公族，起源于祝融集团，与夏、周有较深的渊源关系，西周初封于楚蛮，一方面屡次争取周天子提高其地位，并以周封使“蛮夷率服”，同时又以蛮夷的力量与习俗，与周及中原诸夏抗衡，被中原视为蛮夷。楚公族这种在民族结构上的双重性，非夏非夷，亦夏亦夷，直到春秋末才正式被华夏认同。”[6]

如果说左传里的“非我族类,其心必异”中“族类”一词理解上还有一定歧义的话，那么在江统《徙戎论》中提到的“族类”，则明明白白就是我们现在一般意义上所谓的“民族”，即便按照最严苛的标准来看也是如此。“徙其余种于关中，居冯翊、河东空地，而与华人杂处。数岁之后，族类蕃息，既恃其肥强，且苦汉人侵之”“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同。”

这里的族类既可以用来指异族（“族类蕃息”），也可以用来指自己民族（“非我族类”），显然已经不是单单作为其他民族的贬称（如“夷狄”），或对自己民族的褒称，而已经是从所有民族的存在中抽象出来的一个中性概念！

而且实际上江统在《徙戎论》不单单是提出了“族类”的概念，而且本身在同一文里给出了划分族类的依据，或者说是定义：

“《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊。或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加。……其性气贪婪，凶悍不仁”

从他给出的定义来看，当时人们对民族这一个概念的认识程度已经达到现在大部分现代学者的水平。并不比中国解放后一直尊奉的斯大林给民族下的定义：

“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”

逊色多少，同样不逊色于当代西方人对民族的理解。

“以其言语不通”对应的是斯大林定义中的“共同语言”，“贽币不同”、“法俗诡异”对应的是斯大林定义中的“共同文化”，“赋役不及”对应的是“共同经济生活”，“种类乖殊”对应在其他西方民族学家和一般人心目中都比较重要的人种血统因素。“或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔”，则对应斯大林定义里的共同地域，“其性气贪婪，凶悍不仁”，““非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同。”则对应斯大林定义中的“共同心理素质”，或者说一般的“心理认同”“民族认同”。

可以说在今天那些人类学家，民族学家所能想到的，所列举出来的民族定义中的各项因素，在江统给出的“族类”划分的依据中都有，尽管这样的列举依然如我在第一部分论述民族本质的时候说的那样有不分主次，过度陈列的问题，但这至少说明中国古人不仅有表示民族概念的词语“族类”，而且对“族类”（民族）内涵的理解水平和当今中国和西方学者完全是一个层次上。

而且这些对不同民族的划分依据并非江统首先提出来的，其实早在中国的先秦时期就已经相当明确了。例如《礼记·王制》：“中国戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣;南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣;西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣;北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣;中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、背器;五方之民,言语不通,嗜欲不同;达其志、通其欲,东方曰寄,南方曰象,西方曰狄,北方曰译。’”

彭英明对此评论说：

“这里的蛮夷戎狄之划分，就是根据不同的地域，不同的经济和风俗习惯加以区别的。所以正如已故著名史学家李亚农先生所说的，当时的许多人都从不同角度，看到了不同民族的特点。……早在先秦时代，民族内含的诸主要因素，就已经成为划分不同民族的主要内容了。”[7]

以后历代都继承延续了这样的划分标准，“到了秦汉时期，这一标准更为明确。司马迁写《史记》，为周边少数民族立传，其分类标准也是着眼于地域、经济生活、语言和风俗习惯。”“秦汉以降，直至清代，历代‘族类’划分标准，大多延用先秦及司马迁标准不变，且愈加具体细致。”

不过奇怪的是彭英明对江统《徙戎论》这篇中国古代专门论述民族问题，带有鲜明民族主义味道的文献，却只字不提，或许正是因为觉得江统所说民族划分的依据在中国古代并没有什么新鲜和特殊的地方。但我个人觉得对江统对民族理论上的贡献还是不能抹杀的，在他之前尽管已经有了对不同民族划分的依据，但似乎很少有“族类”一词与这些划分依据在同一篇文章中出现的。仅就这一点来说，江统的文章对“族类”概念明确化，含义固定化就有不可否认的贡献。

到了明末的王夫之，对“族类”一词的使用频率已经相当高，仅以我随眼所见，就已经很多了[8]，不妨列举如下：

“夷狄非我族类者也，蟊贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁，如其困穷而依我，远之防之犹必矜而全其生，非可乘约肆淫，役之、残之而规为利也，汉纵兵吏残蹂西羌，而羌祸不解”(《读通鉴论》卷十二) [9]

这段话的意思是说夷狄和我们不是一个民族，如果侵略残害我们，那么就算捕获杀掉他们，杀得多也不损害我们的仁义。但如果他们因为困穷来依附我们，疏远他们防备他们的同时也必须怜悯保全他们的生命，不能够乘机为谋取利益而肆意欺凌、使役、残害他们。汉朝放纵兵吏践踏蹂躏西羌而羌人为祸不断就是教训。

“唐无三代牧伯帅长之援，无深仁大计、建民、固本、清族类、拒外侮之谋”[10]

这是王夫之对唐朝的严厉批评了，指责其没有深厚仁义与远大计划，也没有澄清民族，抗拒外侮的谋划，可能是指唐朝过度信任放纵异族将领，导致了安史之乱吧。

“是故中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人，休养厉精，土佻粟积，取威万方，濯秦愚，刷宋耻，此以保延千祀，博衣、弁带、仁育、义植之士甿，足以固族类而无忧矣。”[11]

这是王夫之对中国，对汉族的期望，所谓“固族类而无忧”，也即使民族强大坚固，不再被异族摧残侵犯之意。

“公其心，去其危，尽中区之智力，治轩辕之天下，族类强植，仁勇竟命，虽历百世而弱丧之祸消也。”[12]

同样是王夫之的殷切期望，“族类强植”依旧是希望民族强大挺立之意。

“民之初生，自纪其群，远其害沴，摈其口口[13]，统建维君。故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之絪缊也。今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉！”[14]

这里的意思是如果民族连自己自己的正常生存发展不能保证，外来侵略压迫都不能抵抗，那还有什么资格来谈论仁义云云。

则以上摘引可见，王夫之的族类意识相当清晰明确，现代人所谓的民族观念，所谓民族主义也只不过如此，甚至其深刻程度还有不如。

正如彭英明所说：

“在我国古代，作为人们共同体的‘民族’一词虽未出现，但‘族’的分类却是很早的。而且，‘族类’划分的标准大体与民族内含一样，基本上具备了‘四大要素’。这一点，似乎比西方早期的民族概念还要深刻。……因此，我们不能因为中国古代没有使用过作为人们共同体的‘民族’一词，而否定我国历史上的‘民族’概念，而应该承认中国古籍中的‘族类’划分及其标准，早已包含了民族的要素。从实质上看，它就是中国古代的民族概念。”[15]

但实际彭英明的说法可能还是太过客气与保守了一些。中国古代的“族类”概念不仅仅是西方早期民族概念要深刻，就算比起现代西方那种极端混乱民族概念都明确和深刻得多。其实严格说来，不必论西方早期了，就是西方现在为止，都没有形成一个能自圆其说的民族概念体系，到现在民族领域，严格说来都是混乱成一团乱麻的标签体系，甚至根本不够资格称为什么概念和理论。那中国古代的族类观念与西方的民族观念相类比，不客气的说已经是过于抬举西方了。

中国古代民族观念的深刻已经不仅仅在于很早就出现了西方近现代才提出的各种标准（经济、文化、地域、心理认同）来对族类进行划分，更在于，除了这种一般性质的民族划分依据的论述之外，还把特别把文化因素提出来，作为最关键的决定民族归属的核心因素进行讨论，而且这种文化决定民族的观点，在两千多年来一直被当成主流的观点来接受。反观西方一直到19世纪德国的赫尔德才提出类似的民族观点，而且赫尔德的民族观点长期以来在西方并不占据主流位置。

关于文化对民族的关键作用，《论语》中有这么一段话：

“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？’”

在这里，孔子高度赞扬管仲的功绩，使人们免于“被发左衽”，可见在孔子看来，服装发型这些文化习俗方面的东西已经是决定民族核心的因素。

孔子的后继者孟子说：“吾闻用夏变夷者也，未闻变于夷者也。”

这句话本身意思也是文化的因素可以使夷变为夏，也可以是夏变为夷，而孟子观点是“用夏变夷”，也即用中国，用华夏的文化去改变影响夷人，使其同化融合于华夏，而不能被夷人的文化所同化。

韩愈《原道》中说“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”这更明确说明了在中国主流的儒家观念里，民族的决定性因素，核心因素正是文化，孔子作《春秋》的时候，已经是用文化礼仪而非血统地域来作为华夷之辩的关键因素。

而唐昭宗乾宁进士程晏的一段话说的更为透彻明白：

“（《全唐文》卷八二一程晏《内夷檄》） 四夷之民长有重译而至,慕中华之仁义忠信,虽身出异域,能驰心于华,吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化,忘弃仁义忠信,虽身出于华,反窜心于夷,吾不谓之华矣。岂止华其名谓之华,夷其名谓之夷邪?华其名有夷其心者,夷其名有华其心者,是知弃仁义忠信于中国者,即为中国之夷矣,不待四夷之侵我也,有悖命中国,专倨不王,弃彼仁义忠信,则不可与人伦齿,岂不为中国之夷乎?四夷内向,乐我仁义忠信,愿为人伦齿者,岂不为四夷之华乎?”[16]

这里已经明确毫不含糊也毫无歧义的用文化和心理认同来决定华夷归属了。也即凡是愿意接受中华文化礼仪道德，“能驰心于华”，虽然“身出异域”，“吾不谓之夷矣”；相反如果是中国之民，“反窜心于夷”，那么就算“身出于华”，“吾不谓之华矣”。

这一观点已经把决定民族归属的关键核心所在说得清晰透彻无比了，即便我们今天重新来表达这一观点，也不可能超过了。这种观点已经完全摆脱了那种把民族归属捆绑在血缘，地域，国家的民族观念认识的低级阶段。

而到了王夫之的时候则更明确地在民族相关各因素之间之间划分出了层次从属关系，并且最终的一环落实在文化风俗之上，着是对民族概念的认识更趋深刻的表现。

“夷狄非我族类者也。”(《读通鉴论》卷四)“夷狄之于华夏，所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异。习异而所知所行蔑不异焉。” (同上，卷四十)[17]

也即地异推向气异，气异推向习异，而最终习异导致民族的区别，应该王夫之能认识到民族各因素之间并非是并列同等关系，而是有着内在的层次关联，这是很了不起了

从中西方关于民族的概念理论发展情况来说，中国在春秋战国时代所形成的民族概念，以及民族划分的认识就已经是近现代的西方人所望尘莫及的。

以文化作为决定民族的核心因素，这正是民族观念高度成熟的标志。而西方一直到近代乃至到当今，仍旧有相当多人是把血统因素，地域因素，乃至军事组织，政治国家因素作为划分民族的根本依据，而且各种观点互相错杂，纷乱矛盾，概念的含义都难以清晰明白，基本的自圆其说都做不到，遑论其他了。

可笑的是，有些人却因为中国古代民族观念的先进成熟，却反而按照西方近代落后混乱的民族观念体系作为衡量标准，倒过来说中国古代没有民族观念，没有民族主义，或者民族观念不发达，这不能不说是一种荒唐的颠倒错乱。

比如罗厚立说：

“对19世纪中期以前中国的种种行为学说恐怕很难冠以民族主义的称谓，然而有意思的是中外均有学者认为中国民族主义的诞生甚至早到宋代，吕思勉先生曾说‘民族主义，原因受异族的压迫而起，中国自宋以后，受异族的压迫，渐次深了，所以民族主义，亦渐次勃兴。’而美国学者田浩（hoyt C.Tillman）也从陈亮那里读出了‘原始的民族主义’（proto-nationalism）其实民族主义毕竟是在一定时段兴起的外来观念，即使界定得再宽松，在西人自己都不怎么讲民族主义时，中国又何来民族主义”[18]

这是一种典型西方中心主义影响下教条僵化的思维方式的表现，一切惟西方马首是瞻，西方有的才能有，西方没有的中国自然肯定没有。这种思维已经谈不上多大理性的成分，更多的是宗教徒式的盲从与迷信！

其实他所反对的那些中外学者的观点本身就是受到西方中心论的僵化教条的束缚而表现的战战兢兢小心翼翼，似乎把中国的民族主义推到宋代已经如履薄冰，相当大胆冒险了，还把所谓“原始的民族主义”这种可笑的帽子扣在中国古人头上。而实际的真相是中国的民族主义在宋代的一千多年前的春秋战国时代就已经相当发达成熟，甚至远比西方近代的所谓民族主义要成熟完备得多，上面引过西晋江统的《徙戎论》也是典型的民族主义的观点。

可以说在西方近代现代出现的任何一种形式的民族主义，无论是作为理论还是实践，在中国古代都能找到对应，而且往往更比西方的更成熟更纯粹。如果中国古代从春秋战国时期的那些观点和实践不算是民族主义的话，那西方的就更没有资格。如果中国古代的民族主义是所谓的“原始的民族主义”，那西方的民族主义只能算恐龙民族主义了。幸亏朱元璋推翻元朝统治是在西方近代以前，否则是不是还要把朱元璋提出的驱逐鞑虏，恢复中华的口号说成是受了西方近代民族主义的影响？

但盲从西方的思维方式在一些人心中确实有些根深蒂固，比如许纪霖说的话更有代表性：

“在中国的知识界里曾经流传着这样的观点，认为中国的历史不同于欧洲，很早就形成了自己的民族国家，因而民族主义思想在中国也是源远流长，这种观点无疑是对历史的误读。从严格的意义上说，中国古代从来不曾出现过民族主义的观念，仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同”“传统的中华民族的边界十分模糊，只要在文化或政治上臣服自己，便可承认它为华夏大家族的怀抱。钱穆说‘中国人常把民族观念消融在天下或世界的观念，……他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，民族与国家都只是为文化而存在”因此古代中国与其说是民族主义的，毋宁说是以文化为中心的普世主义’”[19]

这段话就更典型了，先是把西方近代形成那套错乱不堪的民族概念体系奉为圭臬。把血缘、地域这些决定民族的次要因素，从属因素上升到核心本质的高度，然后以此来衡量中国古代的民族观念。

结果发现中国古代最主流的民族观念并不注重血统，甚至地域，而是更注重文化，于是便自鸣得意的认为“中国古代从来不曾出现过民族主义的观念，仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同”“传统的中华民族的边界十分模糊，只要在文化或政治上臣服自己，便可承认它为华夏大家族的怀抱”。真是糊涂已极！

事实上，民族最本质的核心恰恰就是文化，民族发展得越成熟，对民族的认识越深刻，民族的观念越纯粹，就必然越强调民族的文化因素。只有在民族发展和认识的低级阶段，幼稚阶段，才会把其他一些次要因素，间接因素，从属因素比如血缘、地域、政治组织（从一般军事组织到国家）放到重要的位置来判别民族

钱穆说“古代中国与其说是民族主义的，毋宁说是以文化为中心的普世主义”，是可以理解的，因为他们那个时代，本来民族就是作为一个西方舶来的标签，更多和血缘种族等混淆在一。

而在当今，民族这个词汇的含义本身已经越来越回归于中国古代的“族类”概念，而与此同时西方学术界越来越倾向承认并接受文化在民族中的核心位置，并承认民族概念与国家概念的独立性的时候，许纪霖等学者依旧浑浑噩噩地按照西方过去那种错乱矛盾的民族观念体系来说“中国古代从来不曾出现过民族主义的观念”，只能说是让人哭笑不得！

其实即便退一步说，就算真的是以西方那种低级幼稚阶段的民族观念（也即以血统、地域疆界、军事组织、政治权力为重要判分民族依据）来说，中国古代同样并不缺乏，同样可以找到大量的例子，只不过那种观念，并不占据主流位置而已。而许纪霖等也都视而不见，选择性失明，这只能说一种宗教徒般盲目与非理性的思维方式所导致的结果了。

在论述了上面这些内容之后，有一个问题我们是无法回避的。那就是为什么中国古代已经有了相当成熟的民族概念和理论，在中国近代还要替换成另外的名词来对应西方相应的概念，为什么还要全盘引入西方这一领域的观念体系呢？

我认为有如下两方面的原因：

首先是清朝统治的恶果。尽管中国古代表示民族概念的“族类”应用已经相当频繁，关于民族的理论也已经相当成熟，直至明末清初的王夫之还对此进行了大量深刻和全面的论述。但是清朝统治之下，任何涉及民族的观点都已经无法正常表达，更不必说流传了。当时强调孔子华夷之辩者，会招来凌迟抄家灭门之祸，甚至批点评论江统《徙戎论》也足够构成杀头的罪行，如王夫之关于族类的观点理论更是长期隐没深山不见天日。在这样的情况，中国传统的民族观念，民族理论实际上被强行截断，在几百年的时间里，无人敢于过问关心此道。所以到了清末的时候，大部分人对中国固有的“族类”观念和思想已经相当生疏。这恐怕也是为什么会舍弃现在的“族类”一词不用，而反用了本来并无固定含义的“民族”一词的原因之一。

其次也与清朝的统治间接有关，在清朝统治下，中国文明停滞乃至倒退，而西方文明大踏步前进，科技文化政治等突飞猛进的发生进步。清末之时，清朝压迫下的中国已经在众多领域远远落后于西方，如此大部分知识分子必然对中国固有文化产生自卑心理，而对西方产生崇拜。因此尽管在民族理论的问题，中国古代实际上远远超前于西方，但在当时普遍崇拜西方的环境氛围下，仍然会被弃置不顾，仍旧全盘照般西方民族观念体系。

当然，由于西方近代的民族观念体系本身就是一个大杂烩，充满矛盾混乱，所以尽管中国当时全盘袭用其体系，并用“民族”对应西方的nation概念，但是在语言实际运用中，“民族”的含义仍旧摆脱了西方nation概念含义变迁的束缚，逐渐回归于中国古代就使用的“族类”一词，这恐怕也是当时的人始料未及的。其实严格说来，西方近代不是把“民族”理论化或者主义化，充其量只是标签化，因为理论至少要做到概念含义的清晰明确，观点推断符合基本逻辑，避免自相矛盾，但这些在西方都没有做到。

到这里，就应该在一个问题上打破许多人的迷信，所谓民族的概念， 民族的理论，或者所谓民族主义真是从西方传过来才有的么？近代中国从西方引入的与其说是一个概念体系，不如说是一个标签体系，而且是充满混乱的标签体系；与其说民族的理论化，主义化，不如说是一些想当然观念的拼凑；与其说是观念思想上的进步，不如说从中国古代固有的民族观念，民族理论上，来了一个大踏步的倒退。

[1]王东平《中华文明起源和民族问题的论辩》，百花洲文艺出版社，2004年，第135页

[2]王东平《中华文明起源和民族问题的论辩》，百花洲文艺出版社，2004年，第183页

[3]同上，第184页

[4]王东平《中华文明起源和民族问题的论辩》，百花洲文艺出版社，2004年，第189页

[5]郝时远 《先秦文献中的“族”与“族类”观》，《民族研究》2004年第2期

[6]王钟翰《中国民族史》，中国社会科学出版社 1994

[7]彭英明《关于我国民族概念历史的初步考察—兼谈对斯大林民族定义的辩证理解》，《民族研究》，1985年第2期

[8]事实上我几乎只读过王夫之《黄书》一文和一些现代人写的关于王夫之的论文或传记，对其浩如烟海的全集可以说基本没有读过

[9]转引自余明光《王夫之的民族爱国思想》，《湘潭大学社会科学学报》，1982年第四期

[10]王夫之《黄书》，《船山全书.第十二册》，岳麓书社 1992年，第506页

[11]同上，第519页

[12]同上，第527页

[13]有版本中方框内两字是“异类”

[14]同上，第538页

[15]彭英明《关于我国民族概念历史的初步考察—兼谈对斯大林民族定义的辩证理解》，《民族研究》，1985年第2期

[16]转引自樊文礼《中国古代儒家“用夏变夷”思想与理论的变迁》，《烟台大学学报(哲学社会科学版)》2005年7月

[17]转引自彭英明《关于我国民族概念历史的初步考察—兼谈对斯大林民族定义的辩证理解》

[18]罗厚立《从思想史视角看近代中国民族主义》，见《对狭隘民族主义的批判与反思》，华东师范大学出版社，2004年，第288页

[19]许纪霖《中国的民族主义：一个巨大而空洞的符号》，见《对狭隘民族主义的批判与反思》，华东师范大学出版社，2004年，第41页