明道编序

吾师久翁夫子，道德英华昭著于言议之间，自闺门以至天下，自修己以至诲人，《日录》凡六卷，门人所记凡四卷：语道德学问，语风俗教化，语礼乐法度，语古今名物；穷性命之本原，达会通之典礼，广大悉备，幽远不遗，猗欤至矣！果可以易言耶？夫子资禀异人，而××××，早年求道，慨然×××××可至于古之×××××孔门传××××××××氏老释×××××××××××××××××究精研×××××××××××××××××困×××××××××××××××××××仕京师××××××××××××××××××定交讲××××其用功造诣×同海内×××风而愿学者，必曰夫子与阳明、甘泉二先生。夫子之学，超然独悟，以知止为圣学之要诀，以精思为致知之工夫，以格物为致知之功效。志必于道，据必于德，依必于仁，游必于艺。体用有内外，知行有先后，有动有静，有始有终。存之于心，则常定、常静、常安，主宰在我而虚灵之体不昧；应之于世，则能虑、能精、能一，巨细曲当而不失时措之中。端绪简易，旨归明白，有以继绝学于千载之下，而上接孔孟之真传。至于晚年，从容纯粹，不激不勉，一行一言，莫非妙道、精义之发越，视近世专事高远玄妙之谈而不可措诸日用行事之实者何如也耶？文相及门最久，于夫子之敦笃高明、广博渊深，合日月而同天地者，未能窥测其万一，惟日见夫子之道愈充而志愈励，德愈盛而礼愈恭，心愈虚而识愈明，养愈深而言愈则而已。昔读子贡谓孔子之文章可得而闻，其言性与天道不可得而闻也，兹编××××××××××××××××××之秘藏×××××××××××××××××惑者耶？林文相顿首百拜书。

卷第一

伏羲尧舜以艮止、执中之学相传。伏羲之学具于《易》，尧舜之学具于《书》。《易》之微言，莫要于艮止；《书》之要旨，莫大于执中。自是圣圣相承，率由是道。至仲尼出，而大明厥韫，以知止之止指心体，以致知示工夫，以格物示功效，以克几为致知之实，以复礼为格物之实，皆艮止、执中之正脉。当时惟颜曾二子独得其传，再传而得子思，又传而得孟子，轲之没而无传矣。是以艮止之旨不明而失存心之要，执中之止不明而失体道之要，故异端足以惑之，而伏羲尧舜之相传者渐以湮沦。由是功利之说兴，由是而禅定之学起，后之学者，出此则入彼，非一日之故矣。然功利之害人也浅，而禅学之害人也深，予恐圣人之道日晦，故恒思有以辩之。

尧舜执中之学，即伏羲艮止之学也。其具于《书》者，曰“危微”，以阐艮止之端；曰“精一”，以为用功之要。曰“安思”者，以见危之安而微之著也；曰“钦明”者，以见精之极而一之常也，无非所以求止其止而已。自危微之故不明，而人不知所致力之地；自精一之学不明，而人不知所用力之方，由是而不能安思矣，由是而不能钦明矣。呜呼！伏羲尧舜之道，与孔子之传，历千古而人莫能会，岂非以异端之故耶？异端莫甚于禅学，自禅学兴，而圣人之道日为所乱惑，近理而失真，有道者切深忧之，尚何望其直穷艮止之本以为言耶！

东汉明帝时，摩腾、竺法兰以其经入中国，而其说淆于中国，至南北朝梁武帝时，达磨入中国，而其法行于中国，历唐迄宋而盛，故当时学士大夫无不事禅学者，虽圣学之兴，亦自禅学而来，所以皆以虚无为根，而失圣人艮止、执中之本，可胜言哉！

《大学》所言文王缉熙敬止者，此指止之体而言也。其体既立，由是施于君臣、父子、国人之间，无不各得所止，此指止之用而言也。有敬止之止，而后有各得所止之止。敬止之止者，所谓“艮其止，止其所也”；各得所止之止，所谓“动静不失其时，其道光明”也。文王之学，实原于伏羲；而孔子之学，又原于文王，皆在止其止而已矣。吾人于此而能存之，于此而能思之，道在是矣。

吾学之要，在于知止。“止”字之义，本于《易》之《艮》。《艮》之义，原于伏羲、文王，而发于孔子。孔子曰：“艮其止，止其所也。”止知其所，则气理兼备，体用俱全，圣学之本在此矣。知其本则知所存心，故《大学》曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安。”知其本而能安，则体立而气顺，气顺而心之用行。故《大学》曰：“安而后能虑，虑而后能得。”孟子云：“心之官则思，思则得之，不思则不得。”故孔子又曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”“时止则止”者，当无事之时而不思也；“时行则行”者，遇有事之时而思也；“动静不失其时”者，当思当不思皆得其时也；“其道光明”者，语默、辞受、取与、出处、死生皆得光明者也。其止当止，其行当行，行止皆当，故曰时也。

圣人传心之学，始于伏羲八卦之艮。艮而重之，内艮之止，心也；外艮之止，背也。故文王作艮之彖曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。”不言心而言背者，内艮之一阳，不啻如粟之微，止于心窍之内；由是外艮之一阳，盎于背而洋溢，故曰“艮其背”。所以见外艮由于内艮，内艮之一阳，止于内而至静，故不外获其身而不出见其人，至静不动，故无咎也。此文王明伏羲重艮之义。孔子《彖传》先曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”此所以明伏羲《艮》卦之义，兼体用而言也。曰：“艮，止也”，言其体之止也；又曰：“时止则止”，言其用之止也；“时行则行”，言其用之行也；“动静不失其时”，言其用之动静不失其时也；“其道光明”，因动静不失其时而得其道之光明也。后曰：“艮其止，止其所也，上下敌应，不相与也，是以不获其身，行其庭不见其人，无咎”，此所以明文王《彖》辞之义，专言体而不及用也。曰：“艮其止，止其所也”，言止非泛止，止必有所。所即心中止窍，一阳如粟，所止之处，即所谓天地之根，阴阳之门，五性皆备于此。故曰：“成性存存，道义之门。”故谓之为气机。又谓之为魂魄之合，又谓之为帝衷之降，又谓之为天命之性，又谓之为神，又谓之为仁，皆在此所也。曰：“上下敌应，不相与也”，言《易》之八纯卦皆上下敌应，其七卦皆初、四，二、五，三、六相与，惟艮独不相与；盖艮言天地人之心，一也，不可有二，二则非心矣。合内外而言之，故谓外艮之背，由于内艮之盎，艮止于内而不动，乃性之真也。老氏曰：“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”，亦指此性言也。又曰：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明”，言此性之归根复命，则常静而常明也。释氏曰：“前一念不生即心，后一念不灭即佛，成一切相即心，离一切相即佛”，亦指此性言也。故予尝曰：三教之言性皆同，而作用不同，今之为禅学者，欲并作用而同之，所以施之修身、齐家、治国、平天下则泥。何哉？盖人之有生，性为之本，故儒、佛、老为教，皆由性起；性无二道，故吾圣人与佛、老之言性皆同，至于作用则有大不同者。程伯子曰：“‘释氏有体而无用’，正言其性之同、其用之不同也。后之学圣人者，于其可同者而反谓之不同，于其不可同者而反欲其同，所以混圣学于佛、老，杂经世于出世，此圣学所以不明，而天下后世皆由此斯误也。

“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根”，此老氏专指精、气、神而言。“成性存存，道义之门”，此吾圣人专指仁、义、礼、智、信而言。其云门者，则专指其出入之机而言，皆此物也，故为门皆同。

尧之传舜，曰“允执厥中”，舜之传禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，此万世圣学之的也。其传自禹至汤，至文武，至皋夔稷契，至伊傅周召，至允执厥中，由此言之，则孔门之传授可知矣。

尧舜之传，曰人心、道心，孔子之传，曰视、听、言、动，曾子曰，忿嚏、恐惧、好乐、忧患，孟子曰，口味、目色、耳声、鼻臭、四肢安逸，皆不外乎吾身，而吾身之近而切者，惟在于人心道心、视听言动、喜怒哀乐、声色臭味之间；古人因其近而切者，精之一之，而允执厥中，此其为学所以无虚妄，而人道不远、人德易立也。宋儒之传，则云：“无极、太极”，又云“无欲则静虚动直、明通公溥”，又云“清虚一大”，又云“太虚无形，至静无感”，又云“廓然大公，物来顺应”，又云“主一谓敬，无适谓一”，又云“其心收敛，不容一物”，又云“不起意”，又云“起意则昏”，又云“涵养须用敬，进学则在致知”，又云“今日格一物，明日格一物，众物之表里精粗无不到，然后吾心之全体大用无不明”，盖宋儒之学，自是宋儒之传，原非尧舜之传；尧舜之传，至孟子而绝，在今则无传矣。

舜谓禹曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，禹谓舜曰：“安汝止，惟几惟康”，伊尹曰：“钦厥止”，文王曰：“缉熙敬止”，孔子则明其旨于《艮彖》，授之曾子，著于《大学》，曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，曾子授之子思，子思授之孟子，孟子殁而无传，故至有宋诸儒，其学皆由于禅。

《易大传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”；世儒（按系程颐）曰：“言性不言气不备，言气不言性不明”，此夫子之言性所以为明且备也。何以言之？盖“一阴一阳之谓道”，气也；“继之者善”，此指阴阳之流行也；“成之者性”，此指阴阳之成质也。其云“善”者，指二气中之理言也；其云“性”者，指形质知觉中之理言也；“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，就其所至之等，见其所有之理也；“百姓日用而不知”者，日由斯气斯理之中，而不知斯气斯理之所以为用也；此君子所以成己成物之道难成而鲜遂也。详斯言也，世之言性孰过此哉？

《大学》曰：“所谓修身在正其心者，身有所忿嚏则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”盖忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆人情之所有，即《中庸》所谓喜、怒、哀、乐之心也，即舜孔颜曾思孟，其学皆此学也，其传皆此传也。颜渊问仁，孔子教以“克己复礼”，颜渊请问其目，孔子教以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”知视、听、言、动者，人心也；知视、听、言、动之非礼而克之者，人心之精也；复视、听、言、动而无非礼者，道心之一而得厥中也。曾子曰：“身有所忿嚏则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。”有所忿嚏、恐惧、好乐、忧患而不得其正者，人心之未精也；使忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆得其正者，道心之一而得厥中也。子思曰：“喜、怒、哀、乐未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”喜、怒、哀、乐未发而得其中者，人心之精也；喜、怒、哀、乐发而皆中节而得其和者，道心之一也。精则中，中则一，一则和也。故孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，又命焉，君子不谓之性也。”夫口之知味，目之知色，耳之知声，鼻之知臭，四肢之知安逸，皆性也，皆人心也。由此无节，所以危也；有命焉者，即道心也。夫道心在人心中，韫之未明，所以微也。精者思也，于此思得其中，此心之所以一也，心之所以安也。所以能所谓人心也，其机之萌，皆在独知而已，然其机才萌，而其气已动，气即身也，故各言身又以发之。学者当于四者萌动之初，即致其思，则忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆得其正，则心无不在，视无不见，听无不闻，食无不知其味矣。于此皆得其正，则亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰五者皆无偏辟。五者皆无偏辟而得其正，则好知其恶，恶知其美，而身修矣。身修而无偏辟，则家由之而齐，国由之而治，天下由之而平矣。

《谦》之《彖》（按《易》原文为卦辞）曰：“谦，亨，君子又终。”孔子释之曰：“谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”此圣人相传之学，成始成终皆在于谦也。曾子得之，故作《大学》，而曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”此乃曾子明谦之学，其要在于慎独以致其知；慎独以致其知，其要在于毋自欺；知自欺如恶恶臭，知不欺如好好色，则意诚而谦得矣。曾子久学孔门，见同学之友真知以谦为务者鲜矣，惟见颜子能之，故特称之曰：“以能问于不能，以多问于寡，又若无，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣。”此非颜子不能以此学孔子，非曾子不能以此知颜子，则曾子之潜心虚己以取友可知矣。后世学〖者〗皆不知以谦为务，专以胜心为本；或有谦者，皆貌为恭逊，而心实骄吝矜满，所以后世之人，于声名功烈、富贵荣利，凡可以自有，皆欲己胜人，不欲人胜己，无一而不争，无往而非争。所以猜忌日深，嫉瑁日盛，人无以自立，道无以自明，功无以自建，惟事诡遇获禽而已。苟非毁方合圆，色庄取仁，则不可以成名安身，谐世取宠，所以人才日衰，世道日降，生民卒不得蒙至治之泽。苟非深造君子深明圣人谦亨之学，则人终不可立，道终不可明矣。

今日君子，于禅学见本来面目，即指以为孟子所谓良知在此，以为学问头脑。凡言学问，惟谓良知足矣。故以致知为至极其良知，格物为格其非心。言欲致知以至极其良知，必先格物以格其非心；欲格物以格其非心，必先克己以去其私意；私意既去，则良知至极，故言工夫，惟又去私而已。故以不起意、无意必、无声臭为得良知本体。良知既足，而学与思皆可废矣！而不知圣门所谓志道、据德、依仁、游艺为何事，又文其说，以为良知之旨，乃夫子教外别传，惟颜子之资，能上悟而得之，颜子死而无传；其在《论语》所载，皆下学之事，乃曾子所传，而非夫子上悟之旨。以此鼓舞后生，固可喜而信之，然实失圣人之旨，必将为害，不可不辩。

孟子言良知良能，专明性善之本如此，非论学问止如此也。若一一求中节以尽其爱亲、敬长之道，非学则不至，非思则不得。孟子岂欲人废学与思而云尔哉？！今因良知之说而欲废学与思，以合释氏“不思善、不思恶”、杨慈湖“不起意”之旨，几何不以任情为良能，私智为良知也哉？！

予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。又谓格者、正也，正其不正，以归于正；致者、至也，至极其良知，使无亏缺障蔽。以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理；格、致、诚、正、修合为一事，而通为良知工夫。又云，克己工夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇后序》为得圣人之旨。以儒与仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《论语》之言，皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里，可不慎哉！

今之君子，每言“仁者以天地万物为一体”，以为大人之学如此；而究其说，则以吾之父子，及人之父子，及天下人之父子为一体；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟为一体；吾之夫妇，及人之夫妇，及天下人之夫妇为一体；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友为一体；乃至山川、鬼神几及鸟兽、草木、瓦石皆为一体，皆同其爱，皆同其亲，以为一体之仁如此。审如此言，则圣人之所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等者，皆非矣。实不知其说已堕于墨氏之兼爱，流于空虚，荡无涯汜。由是好名急功利之徒，因藉其说以为是，而得以行其欲；残忍刻薄者，因反其言以为非，而得以骋其私。而大人之道之学于此亡矣。吾尝观第五伦，己子病，一夕一起，心犹不安；兄子病，一夕十起，而心安。论者以其非天性人情之真。盖兄子固当爱，然视己子则有差等。其十起一起者，乃其私心，由好名急功利而来。其安与不安者，乃其本心，此天性人情之真。大人之学，皆由真者，因其差等，处之各不失其道，此所谓仁，此所谓大人之道也。失此不由，则皆非矣，而末流之弊，何莫不至哉！

今之君子，有为下乘禅学者，不见物则之当然皆在于己，以为天下之理皆在于物，故云：“随处体认天理”，故谓工夫全在格物。其云格物，曰：“格者，至也。物者，事理也。此心感通天下之事理也。格之者，意心身皆至也。即随处体认天理也。”其学支离，不足以经世，乃伊川晦庵之为弊也。予尝扣其随处体认之旨。彼云：“随处体认天理者，皆在外而不在内。然明道曰：“某学虽有所受，至于天理二字，却是自家体贴出来。”此言甚切，皆在内而不在外也。由是观之，则其所谓体认者，果何如哉？

予言宋儒及今日朋友禅学之弊，实非得已，盖因年来禅学之盛，将为天下国家之害，尝痛辩之，皆援先儒为据，皆以朋友为难言，故于其根本所在，不得不深明之，世有君子，必知予之不得已也。

宋儒之学，其入门皆由于禅：濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡，然语焉而不详，择焉而不精者多矣。故至今日，禅说益盛，实理益失。虽痛言之，而犹不悟，其来久矣。

象山以濂溪言无极，谓出于老氏，又谓出于禅宗，其说皆有据。“无名天地之始”，此老氏之言也。“有物先天地，无形本寂寥”，此禅宗之诗也。圣人之言则不然，在《易》则曰“易有太极”，在《洪范》则曰“皇建其有极”，在《诗》则曰“天生蒸民，有物有则”，皆言有而未尝言无。言无、则堕于空虚，其视圣人艮止之旨，大不侔矣。

濂溪《通书》之言曰：“圣可学乎？曰可。学有要乎？曰一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通，动直则公，公则溥。明通公溥庶矣乎！”以此为圣学之要可乎？尧之授舜，曰“允执厥中”；舜之授禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”视濂溪之言同乎异乎？况欲之一字，有由于人心，有由于道心。由于人心，谓之为私欲可也；由于道心，己欲立而立人，己欲达而达人，亦可谓私欲，而求其无乎？至若危微之当谨，惟精惟一之不可废，皆必以心体之而后得。然则濂溪之言与尧舜之言必当有辨矣。岂濂溪之言亦由于本来无物之旨乎？

明道《定性书》之言曰：“天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情，是故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”以此为圣学之要可乎？孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”求其放心者，若必欲放其心而使廓然而大公，其谓之收心乎？其谓之放心乎？若必欲放其心而使廓然而大公，则与孔氏所传戒慎不睹，恐惧不闻，莫见乎隐，莫显乎微之旨戾矣。岂当时禅学之盛，虽明道亦不免溺于见闻，不觉其非，而言之如此耶？吲以无心无情。发其本旨，此乃上乘颍悟之旨。今不辩之，则禅学之源，终不可塞，皆将以明道之言藉口矣。

伊川曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”其为涵养而用敬也，则常瞑目而端坐；其为进学则在致知也，则必考求而检阅。晦庵平生所尊信，以为学问切要，只在于此。故晦庵平居，常瞑目端坐，以为涵养用敬工夫；终日考求检阅，以为进学致知工夫。故为《调息箴》，以发明伊川涵养用敬之旨；故为《大学补传》，以发明伊川致知格物之旨。及为《或问》，则并用敬致知之旨而详之。吾尝持此质诸圣人之学，其所谓“敬”者，实非文王“缉熙敬止”之“敬”，其所谓“致知”者，实非大学所谓“致知”。盖伊川之学，非濂溪、明道上乘之旨，乃由下乘而来。故其瞑目端坐，但持公案而已。因持公案，故不见其心体固有之明，万物皆备于我之理，故必求之书册，求之外物，始见其明，始见其理。所以晦庵平生所笃信者惟伊川而已，求为上乘，且不可得，况圣学乎？

人为学若不知止，则必流于禅；若不知志道，则处事必不中节；若不知据德，则气性必不好；若不知依仁，则心术必不良；若不知游艺，则所守必不固。纵或勉为苦节以终身，后必不可继也。

或曰：“戒谨恐惧，只是此心不忘，心存处便是思”，此禅说也。盖思是工夫，乃心之用，与心之体不同，体是心之静，用是心之动。若欲合动静而一之，则体用不分，工夫莫措矣。道其可明乎！今但当曰，戒谨恐惧，乃此心不忘，由是用则有思，而思亦不忘，此之谓慎思之学。

朋友有辩杨慈湖之学为非禅者，云禅之与儒，其本实同，但有私己、同物之不同耳。禅则专事私己，慈湖则事同物。殊不知禅虽曰私己，其意未尝不欲传于其徒，行于天下，此亦可以为同物，但其所同者皆禅也，焉可以此为断？但其言其道，自是禅耳。慈湖以不起意为宗，以《易传》议拟成变化，为非圣人之言，则必欲废思与学，及志道、据德、依仁、游艺之事，乌得而非禅哉？吾非独不从之，正谓“道不同，不相为谋”故也。慈湖之学，出于象山，象山则不纯禅，至慈湖则纯禅矣。

我之学，与慈湖之学初无异。慈湖曰：“人心自善，人心自灵，人心自明。人心即道，人心即神。人皆有恻隐之心，恻隐即仁；皆有羞恶之心，羞恶即义；皆有恭敬之心，恭敬即礼；皆有是非之心，是非即知；愚夫愚妇与圣人皆同，圣人非有余，愚夫愚妇非不足。”我亦云然。我之所异者，我有典要，慈湖无典要；我有工夫功效，慈湖无工夫功效；我有日新次第，慈湖无日新次第。我则曰，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安。”其定、静、安皆本于止，止在于心而有其所，故万物、万事皆从我止而不可乱。慈湖则随其所至而止，止于泛而无所，故万物万事皆由其自止而不可约，故慈湖辩孔子“止其所”之言，则曰：“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也”。我之立心在诚意，去私意；慈湖则并诚意而去之，而曰“不起意”，又曰“起意则昏”。我之工夫在思，去其不当思者；慈湖则并当思而去之，而曰“不思”，又曰“无思则万物毕照”。我之所学在志道、据德、依仁、游艺；慈湖则一切皆不欲其有。若以为然，则《大学》所谓“诚其意者毋自欺，如恶恶臭，如好好色，君子必慎其独，必诚其意”，箕子所谓“思则睿，睿作圣”，孔子所谓“思无邪”，“君子有九思”，《大学》所谓“安而后能虑，虑而后能得”，孟子所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得”，孔子所谓“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“苟志于仁矣，无恶也”，曾子所谓“仁以为己任，死而后已”者皆非欤？盖慈湖之学，禅也。禅则所谓“无修证，无污染”可也，若在圣学则不可矣。或又谓：必如慈湖，方能变化、感通、无穷极，殊不知我之所谓，亦能变化、感通、无穷极。但我之谓变化、感通、无穷极者皆实，彼之谓变化、感通、无穷极者皆虚。

今之君子，有谓仙、释与圣学同者，传于人则多放肆而无拘检。或问其故，予曰：无他，只为见其本来无物，顿悟上乘之旨，有以放其心而不知收。不思仙释为学之初，全在持戒，苟持戒不严，则有不可胜言之弊矣，况圣学乎？

今日学者，皆云晦庵虽云未得圣人之传。然以其徒考之，虽至下者，比今日士友自立何如？无他，盖晦庵虽云未得圣人之传，然教人皆在实言、实行上做工夫，又皆有兢兢业业之意，付嘱又皆勉之勤励古训，所以自立比今日不同。今日又有一大病，在于好胜矜傲，故士友略谈学问，即自高以空人，遂有俯视天下之心，略无谦下求益之意；如古人所谓“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚”者或有不足；及至有失，辄以智术笼络，大言欺人，皆自以为良知妙用如此。或至私与之人，甚至污滥苟且，人不齿录，亦称同志，曲为回护，使人疾为邪党，皆自以为一体之仁如此。或在同类，偶有一言非及良知，其人本虽君子，亦共排斥，必欲抑之使无所容，皆自以为卫道之力如此，而不知此实好胜矜傲之病，不可以入道。

人于是非固要明，但专以私意与世俗争口舌，求胜负则非矣，极当戒！

“乾以易知，坤以简能。”象山常与门人言曰：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰，乾知大始；行之在后，故曰坤作成物。”近日朋友有为象山之言者，以为知即是行，行即是知，以知行合为一事，而无先后，则失象山宗旨矣。

象山曰：“后世言学者，须要立个门户，此理所在，安有门户可立？学者又要各护门户，此尤鄙陋。”此言切中今日之弊。今日朋友专事党护勾引，以立门户，自相标榜，自为尊大，不论人之贤否，事之是非，情之诚伪，凡与其意合者，辄加称重回护，以为贤、为是、为诚，而尊大之；凡与其意不合者，辄不论其贤、其是、其诚，概加毁讪排抑而卑小之，所以致人之怨恶不平，皆在于此。且勾引日众，类多浮欺，至有恶少，亦不加择，皆谓一体之仁如此。共谈清虚，遗弃人道，切恐将来为患不细，或致伪学之禁，以为衣冠之忧，吾党可不戒哉！

行之于身，无不中节，谓之道；成之于身，温、良、恭、俭、让，谓之德；全其仁、义、礼、智、信于心，谓之仁；切于民生日用，衣食居处必不可无，谓之艺。故道曰志，德曰据，仁曰依，艺曰游。此乃圣学之所有事者也。

《书》之言：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”与《论语》之言：“温而厉，威而不猛，恭而安。”子贡之言：“温、良、恭、俭、让”，皆德也。象山曰：“德则根乎其中，达乎其气，不可伪为。”盖必气质变化，表里如一，方可言德。故曰：“粹然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，非德之成全，能如是乎？此所以以德成为身修，身修而齐家、治国、平天下之本立矣。

尧曰：“安安，允恭克让”，舜曰：“睿哲文明，温恭允塞”，文王曰：“徽柔懿恭”，孔子曰：“温、良、恭、俭、让”，此乃四圣人之德也。观此，则古人之学可知矣。且如唐虞君臣，相聚庙堂之上，惟以徽柔、温恭、谦让为先，此所以能成唐虞之治也。

君子之道，以德为据，德之彰、在威仪，故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章。此威仪之成所以为德之彰，故曰三百三千为动容周旋中礼也。盖君臣上下，父子兄弟，内外大小，各有威仪；各处其所，各安其分，故上下能相固。是以，威仪为君子之盛德也。

予以艮止存心，以执中为志，以思为学，时止时行，无终食之间违仁，兢兢业业，无一言敢妄，一行敢苟，欲寡其过，恒惧不能，贤犹未及，焉敢云圣。每见今之学者，动以圣居，其徒皆以圣尊称之，稍有不称，辄肆攻诋，予诚不知其何心，谓何为也。

宋儒之学，既失其本，故其作用皆蔽，其尤蔽者，莫甚于礼与治。盖自尧舜至孔孟以来，其见于礼与治者，皆本于诚，未始有二。宋儒于礼于治，皆不本于诚，歧而二之。殊不知诚之为道，见于交际上下、动静语默、揖让进退、动容周旋之间，则为礼；见于授时宅揆、命官命牧、知人安民、割夏正殷、一德建极、三宅庶慎，及夫恭、宽、信、敏、惠，则为治。非若宋儒之为礼，必先仪文度数之详；为治，必先法制禁令之严也。盖宋儒之论礼，原于汉儒，汉儒之论礼，原于叔孙通；宋儒之论治，原于汉儒，汉儒之论治，原于管商，其名虽曰唐虞三代邹鲁，而其实精神命脉皆非矣。

……

卷第六

天赋人此理谓之命，人受天此理谓之性，性即理也。其所以分，理是泛言事物之理，性是专言在我之性；虚的是心，实的是性。

程子曰：“去不仁则仁存”，此言最切。又曰：“仁载此四事，由行而宜之谓义，履此之谓礼，知此之谓智，诚此之谓信。”

又曰：“仁者在己，何忧之有？凡不在己，逐物在外皆忧也，‘乐天知命故不忧’，此之谓也。若颜子箪瓢，在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已。”

慢易之态，戏虐之言，利欲私邪之心所由生也。

敬者，天命之所以流行也，衽席之上，一有不敬，则天命为之窒也。

伊川先生疾格，门人有进曰：“先生平日所学，正今日要用。”先生力疾微视曰：“才道著用，便不是。”其人未出寝门而先生没。此乃伊川晚年进处。盖人之所以为学，皆分内当自尽者，非是欲如此用，方去如此学，才有一毫欲用之意，便根本不是，便为外驰，便非圣人为己之传，后世出处不明，皆由于此。且圣贤用处，惟尽其在我，皆是物来顺应，如治国、平天下，如居一官、尽一职，皆尽其心之所知，无所不用其极耳，故自然定当，自无纤介凝滞，而功业先被于天下后世矣。

用心有二等：纯从天理用心，愈用则精神愈完而心愈明；若略向人欲上用心，用之则精神日耗而心日昏，故众人之聪明每不及于前时，而圣贤之知识常与日皆新。然今日学者不可以用心，不可以不用心，毫厘之间能有以辨之，则圣人之学在是矣。

朱子曰：“虽有过人天资，也下迟钝工夫始得。”此言最切，无天资者既不足以窥其大，有天资者又不能自力以致其精，此圣人之学所以难也。孔子曰：“我非生而知之者，好古敏以求之者。”又曰：“十室之邑，必有忠信如某〖丘〗者焉，不如某〖丘〗之好学也。”又曰：“若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔矣。”又曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”岂亦迟钝之意乎？岂为谦己诲人而哉？夫天资莫过于夫子，其言自尚如此，尽之恃天资而不用力者果何为哉？

学者于凡日月事为之间，勉勉其志，必有以见其当然之理而不容已处，方为有益。若有一毫可以学、可以不学，可以为、可以不为之心间之，则虽终日端坐，终岁诵习，皆为无益矣。

心存无适者，敬也。常存而无失者，致知穷理之要也。故敬者、明诚之本也，明而诚，圣人之学在我矣。

学者能以圣人之志深自体究，以验在我之志何如，忽焉不知，其心常若有所持循，不能一刻放下，方为善学。

观天地之物虽无穷，究天地之理则可知。由可知者而观之，则天地之物尽矣。

观日月之盈虚，则可以知阴阳之消长；观阴阳之消长，则可以知天地之终始。

程伯子曰：“忠信为基本，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”此乃乾道，由此可以至圣人。

延平先生曰：“但长存此心，勿谓他事所胜，即欲虑非僻之念，自不作矣。”亦“允执厥中”之意欤！

程子曰：“性静者可以为学”，静是寡欲。

气之轻而清者为天，轻清上浮，此天之所以为高也；气之重而浊者为地，重浊下坠，此地之所以深也。天包于地，是轻清者外运而动健也；地藏于天，是重浊者中凝而静顺也。动静者，天地之气质也。健顺者，天地之性情也。

天地者，阴阳二气之凝合也。合而言之，则天地同一阴阳；分而言之，则天地各具一阴阳。若以其性而言之，则天者纯阳，故至健而动；地者纯阴，故至顺而静，非曰天之体即阳也、地之体即阴也。

草木孕育于冬，发生于春，盛长于夏，萎落于秋，此一气之消长也，于此知天地之运化。

鬼神者，阴阳二气之主宰，而即其发见之象、变动之几是也。故程子曰“造化之迹”，张子曰“二气之良能”。然分而言之，则神为阳而鬼为阴；合而言之，则阴阳之长而伸者为神，消而屈者为鬼，长而伸故神显，消而屈故鬼幽；又合而言之，则神之伸而未见者为幽，伸而可见者为显，鬼之屈而犹可见者为显，屈而不可见者为幽。

以其形体而言之，谓之天；以其主宰而言之，谓之帝。形体者、物也，主宰者、鬼神也。

祖考既死，魂升魄降，则精神已散而不在。祭祀之际，全以我之思慕诚敬之心，感其既散之精神而聚之。盖我之精神即祖考之精神也，我之精神既聚，则祖考之精神不外矣。祭祀而不诚敬，与不祭何异？

立法严于朝廷，行法恕于有司，此至治之道也。夫严而不遗，则为恶者必有以自禁；恕而有容，则改过者又得已自新，唐虞三代之法，盖如此也。

凡为学才有纤毫未明、未安处，即当阙其疑殆，益加笃志反躬，思索弊病之源，然后所知益明而所行必固。如不阙疑殆而苟焉迁就，则旧学皆废，所见反为之病，故孔子以阙疑殆教子张，其示学者至切矣。

凡读经书只平本心读之，不须强为意见揣度；如有不通，亦不须强用搜索引证，可阙则阙之，只笃志切己，虚心涵泳，自然得益，则无往而非浸灌培益、鞭策磨励之功。若才有意记忆，待讲说、资词翰之用，则心便生碍，便不得天理精熟，转头忘记，与俗学何异？此年来用工之方觉者。

人事稍退，偶与二家兄考论过失，默坐夜分，思近者不幸横罹多故，既乏朋友之助，且风俗不古，本心真体，日就昏扰，旧病私习，隐隐滋蔓，皆不自觉，谋画无度，处事愆义，以来疑谤，岂皆外致也哉？断自今夕，痛惩刮磨，用功立志，宜自刻骨。

处事少宽裕气象，只是私心，太以事为重。

“情不可过，会不可数，抑情以止慢，疏会以增敬，终身守此，然后故旧可保。”此白沙先生之言，因一门人不敬而发也。然道非要人敬者，但不敬则不以为重，不重则不信，不信则无传，先生之意也。寒乡俗弊，人心偷薄，自修非易，独立犹难，可不知所自贵自慎也哉？！

近来用功，虽有是处，只是不曾着实理会，优游放过，所以颓惰昏塞，皆此故也。象山先生云：“善学者，如关津，不可胡乱放人过。”此言最好，便西方之学，只是不容易放过。

利、害、毁、誉、称、讥、苦、乐八者，古人谓之八风，非自能动摇人，所以能动摇者，只缘自己先有此等私心，潜藏在内，偶其一触便动，究竟只是有我一心，不曾只是理会洗涤，去教洁净也。

君子从天理，而日进乎高明，故上达；小人殉利欲，而日流于污下，故下达。君子小人，殆毫厘间耳，可不谨哉！

凡事只在毫厘之间，便有天地悬绝。

凡事不知不觉，皆是论成败意思多。

黄楚望论明《易》以明象为先，此意最是。其言曰：“一卦有一卦之象，一爻有一爻之象，或近取诸身，或远取诸物，或以六爻相推，或以阴阳消长。”盖象非别自一物，即理之形见而可象者，故谓之也。

《同人》取六二、九五得中响应之义，为同人之至，故曰：“同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。”至六二爻辞，则曰“同人于宗，吝”；九五爻辞，则曰“同人先号啕而后笑，大师克相遇。”以一卦之辞而先后忽异，何也？盖全卦之理，以无心而理自同者，故为天下之至同。二爻之用，以有心而欲同者，岂能合理？故遂不得与天下大同之义。圣人作《易》教人之意于此切矣，所谓毫厘之差，千里之谬。是故隐微之中，幽独之际，学《易》者可不知畏哉！

君子立身，必以圣人自待，三代以下人品恶足为志？眼前流俗声利之习，可一毫容心哉！未有立志不高而能成身者。

志气最易汩没，略放下即颓坠不振，孔子平生只笃志而已。“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”“在齐闻韶，三月不知肉味。”当时弟子孰能及此？惟颜子“语之不惰”，庶几似之，不幸短命而死，此圣学所以无传也。

“十室之邑，必有忠信如某〖丘〗者焉，不如某〖丘〗之好学也。”盖不如者，不如圣人之笃志也。

为学只在励志，常励志则不息而久，久而不息，所以诚身。

近日朋友颇觉有竞心，此意最不好。

人我之心，为害极大，败性陨身，坏乱天下国家，无不由此，故释、老亦以此为第一关。

“不知命、无以为君子”，此言最切。人而不知命，则日用事为无往而非害心者也。不知命则凡事放不过，打不开，其为害心非细。虽然，事物之来，各有其理，须当尽吾之心，穷尽其理，则当×之于命处而委之，庶无卤莽而德日新。此事看得太重，便不能虚心观理，以致过失纷然，只缘不知命也。

邵子曰：“学以人事为大。”今之经典，古之人事也，不在人事上理会到极致处，则性终不明，道何由著？上等用功无所窒碍，只缘大端打得透。此理分明多在目前，只知之者鲜；上乘释、老亦在此处著力，岂可忽其异端而不知其所用工哉？

人须知尊德、乐道，方能自立，若不知尊德、乐道，汩没世事，终为流俗而已。孟子曰：“人知之，亦嚣嚣，人不知之，亦嚣嚣”，故君子无入而不自得也。

人能择善固执，则旧习自除；若非择善固执，则叠来并至，何处驻足？择善固执即是存养，其要只在笃志。

“人皆可为尧舜”，此言分明实理，然所以不到者，只是将就过，一刻将就则错一刻光阴，一日将就则错一日光阴，一岁将就则错一岁光阴，若不及早自振奋、自克励，等闲过去，到百岁亦只如此。

程子曰：“不学则便老而衰”，此言极切。韩子曰：“聪明不及于前时，道德日负于初心”，今日身上分明见得是如此，只是不笃志为学故也。

“子在齐闻韶，三月不知肉味”，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，精诚一致，日新无已，圣贤之心可见矣。

吾人学问所以不进者，大率有三过去：平时只将就过去；有过失时只迁就过去；有患难时只苍黄过去。如此过了一世，便有资质也无用，便有志气也无用。

禹恶旨酒而好善言；汤执中立贤无方；文王望道未见；武王不泄迩，不忘远；周公思兼三王以思四事，夜以继日，坐以待旦；孔子“在齐闻韶，三月不知肉味”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，“饭疏饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”；颜子“不迁怒，不贰过”，“终日不违如愚”，“既竭吾才，如有所立卓尔”，同一精勤之心。由此观之，圣贤之为圣贤，岂有他哉？只在笃志不息而已。故孔子云：“十室之邑，必有忠信如某〖丘〗者，不如某〖丘〗之好学也。”好学二字，可易言哉？

曾点狂者，行有不掩，言志，而夫子独取之，盖取其奋发超迈，恬然事物之表，有似天地气象，非复势利之可拘也。

脍炙所同嗜也，羊枣所独嗜也，故曾子食脍炙而不忍食羊枣。可见君子于凡天下之理，其所当为与不为者，非以求异于俗，以立为善之名，但顾情之所安与不安耳。孔子取狂狷，以其无利欲之心，便可以进道，非谓狂狷足以尽道。曾子言志之时，盖已得夫子磨砻裁正之力，故其所见超然如此，不可概谓行有不掩。

“养心莫善于寡欲”，孟子体认至道之言。

孟子“说大人则藐之”一章，盖在当时必有所为而发，非是教人交接大人之道当如此。若论交接之道，则如孔子“与上大夫言，喑喑如也；与下大夫言，侃侃如也”，岂可一例藐之？若学者于凡交际之间，先横此胸中，其为害理何如？若理明之人，使见王公大人，不须藐之，而自无畏摄；有所畏摄而徒欲藐之，只是理不明。及观孟子“堂高”、“侍妾”、“般乐”之言，则知必有所为而发，亦可以见孟子英迈之禀。人若无此等资禀，于道终无担当也。

为学之道，莫先于择志，择志既精而一，则学不期进而自进，不期得而自得矣。

释氏之志，在于出离生死，以全神无漏为事，以此为大。其平时所求，只在于此，他事一切不管，最简而径，然犹极其勇猛，竭其精勤之力，方能得道。吾儒以道德为志，而不外乎天下国家；苟非坚苦勤劬，以至至精至一之地，何以能有得也？

每因家用不给，内外嗟怨，逼迫不堪，遂起货殖之心；久而不返，锓锓变志，与市井鄙夫何异？若不猛省，痛自扫除，将何入道？

所志不同，行藏已异，恶得不为鄙俗之所猜忌？猜忌不已，横逆之来，固其所也，何怨尤哉？

横逆之来，最可进德。

凡百嗜欲之念，才有一丝之微，萌动于心，不痛搜抉澄去，近则数日，远则旬日及数月，虽无所为，必于梦寐见之；既形梦寐，则精神意气可知矣，更说何学？可惧，可惧！

日间偶与友朋观旧作，不觉少年豪负之气涌塞腔子；夜深寤醒，痛自惩察，才知年来过尤悔吝，皆为此气所使。此等气本来刚锐，欲以上人，凡百所遇，必欲求胜，皆从此起，此所谓意、必、固、我之私，若不痛自洗刮一番，虽日用工，终为此气所汩，能有成哉？

学而不明，不能造道，只缘遇事将就者多，及为旧时读书意见所蔽。深省支离之病，只是习气惯了，平时不曾着实于心体上用工。虽时时检点，只是于言语上修整要简好，略遇事重，不暇修整，且要简好之意，又不能忘，故益致支离。

枕上痛省所以学之不成、懈惰优游者，平生虽志远大，然浅近之机，实未洗涤洁净，故小得而喜，小成而足，不知不觉，日复一日，为害何如？！

人之精神要用，须时时提醒，才放宽，便涣散，盖心体纷杂，虽无事而精神常为之分。神分则气散，气散则神益分，古云：“用志不分，乃凝于神”，此常用之道也。

不度浅深，妄欲干人，是纳侮之端虽小，其失已大，宜当深戒！盖平日于事，只是意、必、固、我之私，未能忘也。

读书不能记，只是诚意不至；若诚意常至，则无有不记。言语繁冗不当理，文字无精彩，亦皆是诚意不至。《易》云“修辞立其诚”，立此诚意而已。

言语夸诞冗长，只原于克、伐，克伐得间，只是诚意不存。

心、一也，以其发于人欲，故谓之人心；以其发于天理，故谓之道心。人欲亦本体之有，常动而不安，故曰“危”；天理易汩没于欲，常隐而不明，故曰“微”；惟能精而一之，一以守之，念念不失，圣学之方也。

自克、伐、怨、欲而动者，人心也；自仁、义、礼、智而动者，道心也。克、伐、怨、欲固非性有，亦非形气之中所自有者，乃习闻习见之所致也。禀之清者，则闻见无自入；禀之浊者，则为闻见所染而有克、伐、怨、欲之私。四者之来，皆人事之所必有者。贤愚寿夭，贫富贵贱，众寡强弱，常参错而不齐者，乃克、伐、怨、欲之所由生也。

“戒慎不睹，恐惧不闻”，所以言慎独也；“莫见乎隐，莫显乎微”，所以申言之也。于此笃志，不使纤毫有忽，此尧舜精一之传也。

凡今之所谓豪杰、所谓学者，其实不曾脱得功名富贵窠臼。若此窠臼不脱，纵使凌高厉空，只是世俗之人，恁生做得圣贤事业？孔子谓颜子曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”夫子分明见得当时之人与在门者皆不能脱此窠臼，惟己与颜子能脱之耳。

记言之道，非徒记师言，己之言亦在此，即此是学也。须要有次第，有大小，有轻重，整整不乱，清切明白，方为得体。朋友有记予言者，多失予意，只为不实用工，故如此。

明道编跋

斯集久翁先生为明道而编也。何明乎道尔？病学术之偏晦之也，学术正而后斯道可明焉，前乎千百世者可见，后乎千百世者可知也。以言乎要，则虞廷“精义”二字以尽之矣。古今为学术异同之辩者赜矣，或失则内，或失则外，或失则上，或失则下，是皆病于空虚支离，涉于想象，吾弗敢信焉尔。然则君子曷信哉？信诸天理焉耳矣。天理者，吾心中正之本体也。学者×××××心，以复其本体，徒比拟文义，依凭言语×××××陈迹，以为吾学圣人，而不至已陷于五×××××。先生深为此惧，因慨始之多言塞道，本×××××以斯道自任，顾谓四方来学者曰：“予尝与阳明、甘泉日相砥砺，同升中行。然二公之学，一主于致良知，一主于体认天理，于予心尤有未莹，乃揭艮止、执中之旨，昭示同志，以为圣门开示切要之诀，学者的确工夫，端在是矣。外是更无别玄关可入也。”鼎尝与闻绪言之教，窃窥先生之道，愈简易愈广大，愈切实愈高明，是故高明配日月，广大配天地，其唯圣人乎！尧舜周孔圣之至也，而今有以寻其坠绪焉，谓非天启斯文乎？先生著述六经，研核百氏，折衷群言，指摘正救，不遗余力，岂为千古圣贤争名哉？推其志，期于道之明焉耳。使今日之道明，则濂洛诸儒之道明；濂洛诸儒之道明，则千载以前圣贤之道明，庸讵至昔日之有诸儒、今日之有我耶？不得其意而徒区区绳墨是守焉，其亦未知先生忧道之意矣乎？

嘉靖庚戌春三月望，黄岩儒学教谕、门生吴国鼎顿首百拜书。

〖跋〗

《久庵日录》者，录家君平日用功体践之言也。家君自弱冠即志圣贤之学，六经孔孟之言，无不精蕴于心，为志道、据德之实；既而发诸言语，皆先贤之所未发，为千载绝学之宗旨。自家庭、乡党以至立朝事君、动静出处、语默取予、日用躬行，罔一或违于斯。是录也，诚有功于圣门，岂惟承德为人子者之私哉！录凡八卷：以晚年所记六卷置诸卷首，以见家君发明正学精深，无入不自得也；以旧日所记二卷，置诸卷末，以见平生工夫真切，无一时之间怠也。乃并诸门人原所记《习业录》四卷，共为十二卷，总名为《明道编》，谋诸梓人，以告诸同志共勉焉。

嘉靖二十六年五月吉旦，男承德百拜谨书。