本文原刊《文艺研究》2018年第4期。敬请关注。

摘 要 在资本、传媒与消费主义盛行的世俗化时代中，宗教信仰在全球范围内出现基要主义和阶级分化两种趋向。就中国伊斯兰教而言，它要应对现实社会中的信仰与生存这一根本性命题。宁夏回族作家的作品提供了考察“因教成族”的回族信仰的通道，通过对石舒清、李进祥、马金莲等区别于张承志的“非精英”作品的分析，可以发现当代伊斯兰信仰的现实处境：他们贴近日常生活的信仰书写，呼应了马克思、涂尔干与查尔斯·泰勒的宗教论述，指向一种共同体的共情，对于宗教“去极端化”和重新塑造民众的情感连带、集体认同有着超越性的现实意义。

纳家户清真大寺

一

在改定版《心灵史》的结尾，张承志写道：“无数的人都在问：宗教是什么？在世界都感到末日的不安的此时，宗教将引导进步，还是导致可怕的迷狂？但就在议论纷纭之间，中国正发生着亘古未有的质变。随着亿万农民变成城市工人阶级，古老的共同体，正迎面一场历史的鼎革沧桑。我们的努力，也正在其中。是的，共同体的改造将与中国的改造一起举步，迎着新一代的英特纳雄纳尔——国际主义的和平与正义的理想。舍此再无其它。由世界资本发动的——原教旨主义方向诱导和苏菲派上层控制，刻意的媒体宣传战和铺天盖地的信息污染，使人们的视听被遮蔽了。时代的局限，令我们成效甚微。但愚公移山，志在不移。自古志士从不畏惧流血牺牲，更蔑视歧视和诽谤。伴随着一处处穆斯林共同体内的民众觉醒，伴随着他们与中国同步的文明挽救与重建——我们迈出的一步一步，终将会抵达理想的顶点。——现在可以回答了：这就是信仰的作用，这就是社会的理想，这就是伊斯兰的含义。”①

这段高调之语标榜的不仅是张承志心目中融合了国际主义观念的伊斯兰信仰，更主要的是揭示了各类宗教在当代普遍要应对的由蔓延全球的资本所造成的两方面后果：一方面是“原教旨主义方向”，即弱势宗教群体在面对资本入侵，无力应对之时，重新折返回头“再部落化”，或者用不那么确切却更容易理解的词语“再野蛮化”，这其实是一种内缩退守型的自我保护；另一方面是阶层分化，不仅仅在世俗社会中，在宗教内部也出现较大程度的财富、权力和信息获取的等级差别，从而使得教权宰制成为一种压迫性结构，而背离了宗教共同体关于公正与友爱的最初愿景。这两方面的情况由于媒介技术的发展和信息传播的泥沙俱下，使得认知更加难以聚焦，从而导致价值观的淆乱。

宗教信仰共同体要面对复杂的现实，它固然在一定范围内提供慰藉，但很大程度上也存在被符号化、政治化、表象化和消费化的现象，从而有可能一方面被政治意识形态话语征用，另一方面被资本逐利者开发精神产品市场时利用。而它身处的更是已经具有笼罩性的世俗化氛围之中，当此之时，信仰何为？一如近二十年前，张承志保持了在最初写作《心灵史》时的峻急、武断、诚挚的忧心忡忡与思考，因为对信仰的虔诚与对现实的不满，难免在很多时候会控制不住内在激情，从而外化为歇斯底里式的教谕与训示。身处信仰之中的信徒或者被先知的幻觉所笼罩的人往往如此，调和理性与迷狂，是一个艰难而痛苦的过程，张承志所能想象的是再造共同体的自觉和团结，当然他也无法给出具体的实践之路。但是这种对于“共在”的直观见解无疑是准确的。即全世界所有人类的命运是一个共同体，在此之下，有着无数亚型、小型共同体，它们都在共同经历巨大的量变与质变——这既是挑战也是机遇。如何保持共同体不被资本的暴力撕扯得四分五裂，精神信仰可能是其中很重要的一个黏合剂，但这是刀锋上的行走，要保持宗教与政治之间的分离和平衡非常困难。

张承志的文学与文化形象过于鲜明，以至于在他的强光之下，其他关于伊斯兰教、日常生活、西北地域性文化生活的回族书写都显得黯淡无光。他们中的许多人在对于回族或伊斯兰文化认同的观念上深受张承志的影响，但在具体的个性化书写中，无论是对信仰本身的态度，还是关于普通民众日常的生产、生活，都有着可以与张承志进行对话与补充的内容。毕竟张承志过于聚焦于宗教历史和宏大的全球性议题，这当然不是说他对于本土民众的生活无寄于心，而是说他也许没有耐心和精力在自己的写作中对某个局部进行精耕细作——这方面的工作是由石舒清、李进祥、马金莲等后起的回族作家完成的。

这种不同背后有伊斯兰教门宦之别所造成的认知差异。虽然伊斯兰教自唐初传入中国，但直到明中叶并没有形成任何派别和教团②。17世纪末苏菲学派传入甘、青、宁地区，穆斯林社会发生重大变化：一是产生教派与门宦；二是发生多次叛乱，清政府进行了残酷镇压；三是伊斯兰教民族上层形成军阀，统治西北达八十多年。康熙年间从阿拉伯来到两湖、云贵和陕甘宁青新的华哲·阿布都·董拉西将嘎德林耶学理传入，他的门生先后创建大拱北、后子河、韭菜坪等门宦。去麦加朝觐的哈知（朝觐过的穆斯林的尊称）和去叶尔羌的留学生马来迟、马明新、马文泉和马葆真等分别接受了虎夫耶、哲合忍耶和嘎德林耶学理，返回后创建了花寺、官川、文泉堂和北庄门宦③。这些由阿拉伯世界传入、新疆播撒以及本地自创的门宦，逐渐形成了中国的四大苏菲学派：虎夫耶、嘎德林耶、哲合忍耶和库布林耶。哲合忍耶意为“公开的”“高扬的”，又称“高赞派”；虎夫耶意为“低声”，又称“低念派”；嘎德林耶意为“大能”，有离家遁世习俗；库布林耶意为“至大者”，主要特点是静修参悟④。张承志一直明确无误地宣示自己是哲合忍耶，但其他回族作家的派别与门宦背景则并不为一般评论者所知，比如石舒清信仰嘎德林耶，李进祥是虎夫耶，马金莲和单永珍则属哲合忍耶⑤。宗教的背景或有或无、或深或浅地对他们文学风格的形成和书写主题产生潜在的影响，不了解这一点，评论就无法深入。

中华回乡文化园

回族文学长期以来在批评界形成了一个刻板印象，似乎一定要涉及宗教信仰才算具有“民族性”。这其实是批评的幻觉和懈怠。除了那些直接以宗教为题材的作品，当信仰植入到日常生活腠理之内时，日用而不知才是常态，在作品中强调信仰成分，恰恰说明它已经在生活中疏离出来，成为一种刻意的标识。从这个意义上来说，马丽华、木妮、曹海英等回族作家，她们或者着力于书写男女情感纠葛，或者观察城市生活中的琐碎与漂泊，并无多少“民族性”或“宗教性”的内容⑥，呈现的是世俗化时代现实生存的一面，同样也是回族文学的有机组成部分。我们可以通过宁夏回族作家的书写，看到一幅幅世俗化时代的信仰与生存的细部图景——文学的力量正是通过审美与细节发生作用。但话又说回来，回族与中国其他信仰伊斯兰教的民族如维吾尔族、哈萨克族、乌孜别克族或者塔吉克族不同的地方在于⑦，回族是移民性的“因教成族”，族群的构成并不倚重语言、血缘或地缘关系，主要凭借的是宗教信仰，而其他民族则可能原先就有约定俗成的人群共同体，甚至原先信奉的是其他宗教，后来才改宗伊斯兰教⑧。

下文我集中讨论石舒清、李进祥与马金莲作品中有关伊斯兰教信仰的侧面——虽然只是伊斯兰教的侧面，对其他涉及各类制度性与非制度性宗教信仰的写作也有参考意义，因为所有人都“共在”于同样的社会时代语境中。伊斯兰教无疑属于制度性宗教，它拥有独立的关于世界和人类事物的宇宙论式解释，一整套象征和仪式的崇拜形式，周密的组织机构和仪轨，“借助于独立的概念、仪式和结构，宗教具有了一种独立的社会制度的属性”⑨。但是，它在中国不同区域的表现形式，因为地域与历史传承的缘故，也呈现出“分散性宗教”的特点，即“拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分”⑩。信仰内化在穆斯林的日常生活的细微角落，成为一种集体无意识和积淀性记忆，不同地区的回族信仰呈现方式略有差异，倒未必显豁地表现在写作之中。中国现代文学史上常可以见到诸如佛教之于许地山、天主教之于苏雪林的影响，但有着明显伊斯兰教影响的作家并不显著{11}。对比远藤周作的《深河》或者北村的《安慰书》，伊斯兰教背景的作家、作品那种潜隐的特征会更加明显。作为日本信仰文学的先驱，天主教徒远藤周作提炼出“人间深河”的意象，并且按部就班地完成了自己的构思，《深河》显然是概念先行的产物。北村更是承认“将现实和历史都置于了精神的维度了，作品永恒不朽的奥秘是痛苦中的人一方面面对祭坛、一方面面对陷入现实的自己并构成了足够的张力”{12}，《安慰书》中遍布着由强烈的基督教思维投射出来的符号人物。远藤和北村的“现实感”来自各自的信仰背景，是将现实通过宗教思维过滤的产物，因而称得上是宗教作家。但无论是许地山还是苏雪林，抑或是20世纪80年代获得声名的、有着明确伊斯兰教背景的回族作家霍达、查舜，他们的宗教感则潜隐在文本之中，比如他们各自的名作《穆斯林的葬礼》与《穆斯林的儿女们》是通过叙事在不经意间流露出伊斯兰教内容{13}。他们不是自觉表现宗教的作家，而是在历史或现实题材的书写中，在集体记忆和文化积淀的层面显示了伊斯兰式的运思方式。

霍达与查舜已经显示了世俗化时代信仰书写的风貌，前者以家族史的通俗剧模式出现，后者以“改革小说”的面目出现，体现的是20世纪80年代多元文化思潮和具有共识性的改革开放观念。21世纪以来的石舒清、李进祥与马金莲等作家则身处共同理想与信仰割裂的语境之中，他们的书写显示出来的宗教信仰信息则能够便于我们认清在宗教基要主义（Fundamentalism，原指19世纪末兴起的基督教神学中反对现代主义和自由主义的一种思潮和运动，主张《圣经》的权威，又被称为原教旨主义，后来泛指一切宗教中恪守教义元典的保守派）和世俗化之间的张力，体会到浸润在伊斯兰教文化风俗氛围中普通民众的认知与情感倾向。在当下的伊斯兰教问题上，公众由大众传媒得来的片面认知，往往与边疆、民族问题纠结在一起，因为信息不对称和牵涉的地缘政治问题，很容易产生偏见的想象与恐惧的心理。许多时候，出于信息安全管控和学者个人的谨慎，宗教问题的实质很难得以真正彰显。考察回族文学倒是可以提供一个切入口，让普通公众认识到伊斯兰教的一般民众、普通信徒同样共生于与其他族群、地域和文化的人群类似的社会环境之中，是“同时代人”。这种现实考量一方面有助于重新发现那些不太为人注意的“少数民族文学”突破“纯文学”话语的现实意义，另一方面也可以为宗教的“去极端化”提供切实的精神参考。

沙坡头

二

从直观的语体风格上，可以看出基于底层日常经验的宁夏回族写作者与张承志这样“自上而下”的精英写作者之间的区别。也许与地域生活缓慢的时间节奏有关系，作为回族集中的宁夏地区，作家们的小说给人阅读上的感性体验是叙述节奏上的舒缓——讲故事一般的不紧不慢、不疾不徐；时不时穿插一些偶然想到的颇显智性的议论，但不是为了抖机灵，而是自然流泻；情节不会有着明确、强烈的戏剧性，更多的时候是顺势而行。缓慢的叙述速度有助于沉思、反刍与自省的出现，而这也恰恰是宁夏作家的共同特征。我不确定这种风格是否直接来自宗教思维习惯的影响，但它无疑对展开关于宗教思考与辩论非常有利。

石舒清的《灰袍子》就是一个内部对话的文本，它顶着小说之名，但更像一篇散文。这个文本具有症候意义，它通过三个村里的神秘人物的白描，显示的是对于弥散在生活中的有关宗教与信仰的困惑。叔叔、老人和努尔舅爷这三个彼此孤立的人物分别是与宗教有关的内在观念、外部行为及其在日常生活中的体现。玄奥的教义或严苛的戒律在民间日常生活中踪迹不见，呈现出来的是与吃喝拉撒密不可分的状态——信与不信都是生活实践自身的组成部分。叙述者“我”与叔叔之间的讨论直接涉及知识分子与民众在信仰认知上的差异：“叔叔说，为人都有个内瓤瓤子，但多数人都忙活了表皮的事情……不知道这个内瓤瓤子有多贵重，只有少数受到造物主特别拣选的人，才能觉知到自己的这个内在。认得了真的就轻看了假的。因此只要是明白了自己内里的人，会觉得在这个世界上，再没有什么比自己里头的这个东西更贵重的了。”{14}叔叔的观念体现了身体与心灵的二分，内在心灵属于更高层级的存在。但是在“我”看来：“吃穿里面也有着很大的学问和人生要义的。人并非只是有那么个内瓤瓤子就罢了……那个贵重得不得了的内瓤瓤子究竟在哪里呢？它到底对我们有个什么作用呢？既然它确确实实就在我们身上，又一辈子不为我们所见，那么它的存在与否有什么关系呢？”这其实是一般人的素朴看法，日用不知、和光同尘，因而这种出自经验的争辩是有力的。叔叔的回答颇为玄妙：“一，你要是真的知道你的内瓤瓤子的贵重，你就不说这个话了；二，你虽然不知道你的内瓤瓤子，可是你的内瓤瓤子无时无刻不在你本身……你要是没这个内瓤瓤子一秒钟，你就不是个你了。其实你也是离不开它的，就像镜子上的光亮离不开镜子一样。”按照这种比喻，人的内心才是实体，而外部生活与表现形态都是“镜子上的光”。这当然是唯心之论，但“唯物”或“唯心”的理念并不能解决任何一个身处其中的人的真实精神困境。在这个意义上，无论对于“内瓤瓤子”有无自觉，实际生活中的践行才是最重要的，这里的“内瓤瓤子”超越了伊斯兰教的框架，而成为具有普遍性的关于信仰如何存在的思索。老人与努尔舅爷都曾经穿上过象征确认了教门身份的灰袍子。有意味的是，他们穿上灰袍子，只是“给村子里带来一种神秘甚至古怪的气息”。普通民众之于灰袍子人物的关系更多是疏离的，而灰袍子人物本身也挣扎纠缠在家庭的琐碎与繁杂事务之中，日常生计与世俗评价在很大程度上左右了他们的行为。

因而，石舒清对于张承志的激情书写而言是一个“去蔽”，不仅有着嘎德林耶与哲合忍耶之间离家隐修与高声宣扬之间的不同，也体现了普通民众生活与精英意识之间的区别。体现在风格上，较之张承志的抒情性，石舒清是散文化的，后者在凝神静气中抻展开精神徜徉的空间，自然失去了迷狂般的激情。《韭菜坪》中的“我”是个作家，到拱北看望病重的教主爷爷，顺便被安排记录教主最后要交代的话。小说的叙述自我和现实自我是重合的，都是一个耽于沉思的外部观察者，他的目光与心念所及都是外在的，无法进入到教主和教众的内心。这固然是由于现实中短暂的造访、往来不息的人们的干扰，但更多也是“我”本人从心理到情感的游离造成的。小说写道：“一坊一坊的教民来看爷爷。我隔窗看了几次，每次都看见黑压压的人群站满了堡院，正等着安排他们去看爷爷。被这么多的人轮番来看，对病重的爷爷来说，也是很受罪的吧。我看看阳光下满站在堡院里的人群，忽然会觉得茫然和无助。那么多的人，一拨又一拨的，突然看去，究竟都是些谁呢？太多的脸都看不清楚。”{15}正如看不清楚教民的脸一样，“我”更看不清楚他们的内心。“我”是外在于教民和教主的，因而到最后教主爷爷归真，“我并没有从他那里记录下什么”。其实，“我”听到了很多有关教主爷爷的经历与故事，也见到了人们对他的敬仰和膜拜，但是“我”并不理解。这种隔膜是一个受过教育的现代理性主体自然而然的隔膜，教主的神圣性被淡化，而成为一个可亲的、和蔼的爷爷，“跪在他面前的人只是他们自己愿意跪而已”。这是一种对于民众日常生活中宗教行为的不自觉观察：它并非来自仪轨的必然性要求，而是出于民众的自发性情感。韭菜坪是嘎德林耶的重要门宦之一，这个门宦有“出家”的习俗，《贺家堡》里就写了杨万生老人送孙子出家的故事。老人的虔敬是不可解释的内在冲动：“心是太污染了，需要一些非常的手段来提醒和清理。”{16}他的孙子最后继承衣钵，成为一方的教主，其实来自老人的执拗愿望，这个过程充满了偶然性因素，进而使得神圣教主的故事成为一个传奇，而不是宗教圣徒传的启示录——这同样是对于宗教的祛魅。

“祛魅”是一个被无数次谈论的现代性命题，“大致指的是从16世纪发端到19世纪达至顶峰的一种全球范围内的思维模式、认知方式的转型。物理学式世界观逐步取代了神学世界观，将来自神秘和超越世界的神圣性降解分割，形成了一个大卫·格里芬（David R. Griffin）所说的机械的、科学化的、二元论的、家长制式的、欧洲中心论的、人类中心论的、穷兵黩武的、还原论的世界。这个全新的世界是个合理性的世界，曾经政教合一、混沌未分的认知体系出现了马克斯·韦伯所说的分化的体系，社会分化为宗教、科学、道德/实践、审美/艺术等诸多领域。这是一个现代性命题，当合理性到其极端则是工具理性取代价值理性，情感与判断出现了分离，启蒙与审美发生了冲突。祛魅的结果用查尔斯·泰勒的话来说就是‘存在之链的断裂’，海德格尔所说的‘世界’与‘大地’之间的冲突，C. P. 斯诺所说的科学与人文之间两种文化的无法沟通”{17}。这种现代性的分裂与祛魅从何而来？显然应该追溯到生产与生活方式本身的变革，那种由工业化、商业化、科技发展、启蒙理性和人道主义所形成的新型世界观的冲击。

李进祥的小说在这方面进行了细致的探索。他有着纡徐绵密的笔调，与虎夫耶门宦那种对于自我精神修炼的内敛有关，其风格与石舒清相似，内容却凌厉得多，让人意识到在大西北那外人看来充满“诗意”的土地之上，揭开空间距离和文字所覆盖的帷幔之后是紧蹙乃至险峻的面孔。《干花儿》里面县城文化馆机关的人，“偶尔看报、上网，远在万里之外的事，倒还知道一些，身边乡村的事反倒知道的少。天旱天涝，与自己没多大关系”{18}。因而对于准同事、看大门的老哈的儿子被压殁于小煤窑之事一无所知，事实上也并不关心。这就是我们时代情感的基本结构：在生活中人们各自为战，没有人会意识到自己与陌生人之间的命运共同体关系。社会由这些孤立分子般的个人组合而成，缺少共享的情感连带与黏合的精神纽带。文化馆的人下乡去送葬的时候，并非出于情感的悲痛而是世俗人情的往来，当山村小院在哭泣中办丧事时，他们在车上笑闹。这里的知识分子和农民同属于底层，境遇差别并没有那么鸿沟分明，但已经产生了界限，这并非阶级分野，而是普遍的人与人之间情感的疏离。与这种疏离形成对照的是，老哈与维吾尔族姑娘之间隐约浮现出来的情感关联，他们只有短暂的相遇，却一生难以忘怀。当然，这层情感关联在含混的叙述中并没有坐实，但“干花儿”这种源自民间的素朴情歌与故事却在冷漠麻木的人们心中凿开了一条通道。

《狗村长》讲述的仍然是情感结构的变化，急剧变化的环境让原本融洽的乡土共同体坍塌瓦解，典型地体现在人们变得“生分”起来。就像在人们纷纷逃离乡村的语境中固守秃山梁的前村长德成老汉所困惑的：“人都互相不串门了，谁家里有了啥事也没有人去问一声，人都活成独个了。”{19}如今德成老汉面临的境况是，他病倒在床上，可能因为无人照顾而活活被饿死。在对往昔厚道人情的怀念之中，只有一条被收养的黄狗不离不弃。黄狗甚至起到了村长的职责，看护着日益被掏空的村庄。这真是一个莫大的讽刺，提示了乡土空心化当中基层组织的涣散：这不仅仅是个人的原因，也是整体性的社会结构出现了问题。但这个问题无法解决，因为中间有着矛盾纠结之处，正如小说写到的：“人都得有条活路。”“活路”的方式变化才是造成人的情感变化的根本原因，它打破了自给自足的封闭式生产与生活方式，置脆弱的乡土个体于不顾。《害口》中李子因为“活路”疏忽了妻子桃花，而将原本应该给予家庭的温情给了商业契约关系中的杏花。《边地毒蝎》里商业对传统禁忌的打破，改变的不仅仅是生活形态，同时也是人心。在回族小说中少有的充满恐怖与戾气的描写中，李进祥笔下的河湾村成了一个他人即地狱般的所在，所有人与所有人为敌，而这种行为背后的驱动力正是经济利益的蛊惑，后者带来的是地狱般的自然丛林场景。

“人心变冷，比地震还厉害，差点把村子给毁了。”{20}面对这种经验现实，农民亚瑟爷或者说作家李进祥所能做出的抵抗只能是仪式性的自我安慰与精神性的自我疗治。《挂灯》中一再重复“人心里得有盏灯”，使得小说几乎成为一种精神观念的图解。这是一种简单化的观念，现代商业社会处于缺席的被审判位置，审判者以毋庸置疑的道德自信指责堕落、蛮横、病态的惘惘之物，它唯一不能解释的就是，既然城市所表征的商业社会是一个恶的、堕落的存在，为什么还会有那么多人如同飞蛾扑火般趋之若鹜。这种社会结构内在的复杂性显然不能用简单的城乡对立进行处理。有意味的是，当宗教内化为信仰后，它在这种复杂情势中扮演的角色，而《换水》就是一个富于症候的案例。小说的开头以阐释的方式向读者（公众）说明“换水”这种具有宗教内涵的习俗形式：“清水河一带回民习俗是出远门要换水。换水是方言，就是沐浴洗大净，意思接近洗澡，但从内容到形式都与洗澡有很大不同。洗澡要随意些，可以是泡，也可以是淋，先洗头还是先洗脚都无所谓，洗净为目的。换水就严肃得多了，须是活水，先洗哪后洗哪，哪个部位洗几次，用哪只手，都是有严格规定的。任何程序，遵从到一定程度都会有了神圣性或宗教意味。因此，换水可以说是一种生活习惯，也可以看作一种宗教形式。”{21}年轻的夫妇马清与杨洁是张承志所谓的伊斯兰教“清洁的精神”具体而微的展现——甚至连他俩的名字“清”与“洁”都暗示了这一点。他们从清水河到城里打工的生涯是一个从肉体到精神都被污染的过程：马清先是在工地致残，然后不得不成为每天与污秽打交道的清洁工；杨洁菜摊摆不成，沦落为妓女，真是“欲洁何曾洁”。这个“骆驼祥子”式的新时代农民工进城故事不一样的地方在于，“换水”是人物贯穿始终的信念。小说的结尾，这对在城市里一败涂地的夫妻决定回家，在临行前换水的时候，马清说：“咱回家，清水河的水好，啥病都能洗好！”如同小说首尾呼应形成的神话般的闭合结构，马清、杨洁最后的愿望也是一个不折不扣的神话：如果能够回去，当初就不会出门；在城市里遥想洁净的清水河，再返回时河水有没有被污染呢？当信念成为强行的“机械降神”（Deus ex machina），就成为一种尴尬的自欺和催眠。这种尴尬不仅仅是小说中的，也是现实里中国乡土转型中普遍性的尴尬，同时还是古老信仰在现实语境中的尴尬。

较之于石舒清与李进祥，马金莲的小说更多书写成长经验与苦难日常，性别关注和儿童视角使她有着更为体贴与感性的一面。如果说石与李侧重于“清”的一面，马则侧重于“真”的一面。她的作品暗合了明代有着伊斯兰教背景的思想家李贽的“童心”之说：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”{22}在李贽看来，后天从闻见和道理中得来的心灵认知往往失却本真，容易变成虚伪的证词。马金莲的写作本无先验成见，贴着自己的体验与感受，获得了真诚与真实的品质。尽管有时候这种真实可能浅薄，反倒显示了一种真相。面对无常的遭际和艰辛的磨难，个体通常无力自主，但马金莲没有让这些受到侮辱与损害的人们呼天抢地或者谋求信仰的虚幻抚慰。她通常的做法是让人物坚韧地承担起自己的命运，这是一种没有退路的抵抗。就像《夜空》中那个因为丈夫残疾而被迫孤身挑起家庭重担的女人，不再顾及自己光洁美丽的容颜，甚至有意邋遢糟践自己，而她那一度陷入绝望的丈夫在她长久的坚忍中获得了精神的成长。小说最后写到他仰望星空：

永远不变的只有头顶这片夜空，夜空里千万颗星星。这么些年，他总在夜深人静时醒着，抬头望那黑暗中的星星，一颗一颗和它们对视，在心底喃喃地向它们诉说自己家遭遇的一道道艰难……现在他已经不再那么强烈地为自己遗憾、愤恨命运的不公了。他甚至在想，这辈子，他一双腿残废了也许比健全更好一些，这样让他停了下来。停留让他有机会发现许多健全人根本不会去发现的事情。{23}

在这里，头顶的星空与内心的道德律令自然而然地形成了互文。这种康德式的矛盾解决之道还是宗教化的内向超越。当作家无力就现实的社会结构发言时，这是一种最后的选择。《长河》与《碎媳妇》也如是，马金莲将爱与死、生存与苦难、爱欲与哀矜、忧伤与欢悦……都统摄到持久、广阔而绵延不绝的共同体归属之中。前者是“归真”的平等：“我们来到世上，最后不管以何种方式离开世界，其意义都是一样的，那就是死亡。村庄里的人，以一种宁静大美的心态迎送着死亡。死亡是洁净的，崇高的”{24}。后者是自然神学式的类比：“雪花飘落的情景，多么像女儿出嫁，随着媒人的牵引，她们飘落到未知的陌生的人家，慢慢将自己融化。汗水和着泪水，与泥土化为一片，融为一起，艰难地开始另一番生活。”{25}个体的冲突与矛盾融入信仰共同体与天地大道之中获得和解，已经超越了伊斯兰教本身，成为普遍性的内化信仰。

生存问题一直是马金莲小说中萦绕不去的主题，它在最基础的原欲层面潜在地瓦解了信仰的虚拟性，而凸显出物质、生计和宗教所依赖的现实基础。《舍舍》中的舍舍，“这方圆，年轻一茬里，她是唯一戴着盖头的小媳妇儿……现在年轻人都效仿城里人，厌弃山里保留的回民头饰，黑娃觉得自己的媳妇儿老实，本分，坚守住了一份教门上的传统的东西……其实，戴盖头也有好多不方便的地方……等于把一部分美藏起来了。还有，天热的时候，汗一湿，盖头就像一顶头盔，严严实实罩在头上，使人更热了”{26}。戴头巾这种坚持与内心的淳朴、信仰的单纯彼此照应，但这种个体操守相当脆弱，经不起严酷生活的考验。丈夫黑娃突然因车祸意外去世，赔偿、抚养幼子与分割家产中的种种龌龊行径，公婆、亲戚人性中的自私与丑陋，使得舍舍的操行变得无足轻重。马金莲无法给舍舍一个可以自圆其说的结尾，只能让她有一天忽然离家出走。在人们后来的传闻中，远走异乡的舍舍“摘了帽子，取下盖头，把头发烫成卷儿，波浪一样披着”，对于过上了好日子的舍舍，“他们还是觉得原来那个戴着绿盖头的舍舍好看一些，才是大家心里真正的舍舍”。这是一句耐人寻味的话，“他们”其实构成了迫使舍舍出走和改变的“集体的恶”，如今在一种半嫉妒半艳羡的怀旧式言说中，假惺惺地缅怀那个被“他们”欺压和侮辱的美好。虽然马金莲与张承志一样，同属哲合忍耶，却没有后者的高声大语，她的小说构成了内在的尖锐反讽，可以视作对于宗教传统和信仰在当下处境的隐秘寓言。

西海固

西海固农村

三

久居宁夏的维吾尔族女作家阿舍有一段充满自省精神的言说，让人得以窥见关于信仰的书写在褪去宗教迷思之后的现实处境：“人们因为《心灵史》而对西海固产生的强烈印象，在我初到西吉县沙沟乡时也迷惑了我。人们因为西海固‘不适宜人类生存’的定义而怀有的简单情绪，也在初入西海固时笼罩了我。然而随着我的一次次去来，它们不仅变得淡弱，反而令我对最初的这些印象与情绪感到反感。西海固的地里打不出粮食，城里慌乱的人们心里长不出希望，哪一个更让人怜悯？我们其实都一样，都是光阴里的生命与行魂，都在太阳底下不遗余力地求存，每一个都既卑微又独在。说不清什么时候，我已经不再用宗教和地域将我结识的西海固人划分开来，我当他们是和我一样的尘埃，知冷暖，常悲喜，失望之时不弃向往。”{27}她对于张承志《心灵史》的反思，凸显出一个普通人对于信仰及信仰书写的贴切认知，在切身的体验之中，将人类命运重新从某种地域或宗教共同体中铺展开来，通向彼此关联而更为广阔的共情。

因而，回到唯物主义的观察视角，马克思关于宗教的论述值得重温：“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论point d’honneur［荣誉问题］，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据。宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。”{28}在美好的乌托邦蓝图中，当人能够主宰自己命运的社会出现，对万能的神的信仰就会成为不必要的东西。但现实显然还没有抵达黄金世界的门口，宗教在当代社会中依然有其特定的解释能力和安慰功能。文学在表述我们时代的宗教信仰与现实生存的时候，是仅仅停留在描述表象与认识现象的层面，还是以审美和情感的方式对已经发生变化的现实语境和宗教情感做出自己的回应呢？又该如何创造性地对深植于某些共同体中的宗教信仰进行创造性的转化呢？张承志结合阶级话语的反资本宗教话语是一种取向，但不是唯一的道路。

伊斯兰苏菲在张承志那里是一种积极的能量，在宁夏非精英化的回族作家那里，也并非逃避现实的轻巧途径——宗教是人们希望借助的一种崭新的价值，帮助他们去面对现实的生存与生活。按照埃及学者伍奈米的概括：“苏菲是一种生活哲学，它旨在通过人性的净化来升华人的道德，通过特定的功修训练达到‘法纳’（浑化）于真主的境界。对真境的认知是通过领会，而不是理智，它的结果是心灵的幸福，它很难用平常的语汇来表达，因为它是自身的感觉。”{29}这显然不同于理性的决断，也不是某些内在性理论（比如浪漫主义）的天真，而是一种主观性情感实践。在这个意义上，涂尔干对马克思主义的宗教理论做了发展。他不同意宗教的形成是由物质基础简单地决定，而认为它是社会的必然产物：人们在自己的经验世界之外，通过集体生活和情感构拟了一个理想世界，这个世界是一个由概念、意象和情感组成的、按照自己规律行事的完整世界，具有自身的独立性。宗教的社会功能说明了个体信仰的起源：个体从外部社会寻求补充自己的能量，“因为信仰不是别的，而是温暖，是生命，是热情，是整个精神生活的迸发，是个体对自身的超越……能够振奋我们精神力量的唯一生命之源，就是由我们的同类构成的社会；能够维持和增加我们自身力量的精神力量，只能是从他人那里获得的……只有当许多人都共同持有这种信仰时，这种信仰才能发挥作用。一个人通过纯粹个人的努力，是无法将这种信仰维持很长时间的”{30}。这部分解释了缘何伊斯兰教对回族这样的群体特别重要——不仅源于“因教成族”的发生学问题，同时它也是集体性社会联结与文化生产的场域；同时也解释了21世纪以来石舒清、李进祥、马金莲等人作品中显示出来的对于宗教信仰的犹疑态度（这与作者个人的信仰虔诚与否是两回事）。因为伴随着世俗化的深入——表现为经济全球化所带来的市场、金钱、消费主义的冲击——中国社会的集体性信仰失落了，不管是意识形态一体化的政治与文化信仰，还是宗教共同体中的伊斯兰信仰。个人在这种世俗化生活中日益碎片化和原子化，曾经的集体社会（政治共同体、宗教共同体乃至村社地缘与血缘共同体）都无法提供持续性的能量支撑和依靠，个体再次被放逐到社会丛林的惊涛骇浪之中，由于集体性的瓦解而孤立无援。

身处世俗化的时代，如同查尔斯·泰勒所说，“天真”已经远离了我们。也就是说，一个当代社会中的人经过了人文主义和科学理性的洗礼之后，不可能再像古代社会一样带有人我不分、人与世界浑然一体的天真态度去理解世界。信仰只是诸多人生可能性之一，信奉宗教与否成为一件仅仅关乎个人选择的私事。因而，“去寻问完满的来源是被视为/经验为内在的还是外在的……不如去问，人们是否承认某种外在于或超越于他们生活的事物”{31}。对于哪怕是回族这样与宗教密不可分的族群而言，他们的文学书写中表现出来的反思或反刍式的自我，也足以证明世俗性的无处不在，即便怀抱何等虔敬，其个体也必须重新审视自我的形成与存在样态。泰勒将世俗性划分为三个层面：一是世俗化公共空间的形成；二是信仰及其实践的衰落；三是信仰出现了新的形态，它与经验彼此界定，又构成新的语境{32}。第一层可以说在启蒙运动、工业革命后已经成为基本社会语境的背景；第二层是当代信仰处境，尽管某些信仰形式出现积极复兴的态势（比如被政治强化的某些教义和被商业时尚化了的信仰形式），但那正从反面证明了其衰落的总体趋势；第三层放在回族文学来说，则体现为伊斯兰教作为文化背景对于文学书写的影响，而文学书写反过来又界定了作为信仰的宗教现状。这无疑是对回族信仰“去天真化”的解释，无论对于现实生活，还是对于现实生活的理解，都是世俗化后的产物。

世俗化时代的信仰并没有拒绝超越性，而是将这种超越性安放在生存的基础之上。如果需要令人敬畏、惊奇的行为与人格的神迹来确证，那就是宗教的粗鄙化——真正的信仰应该是诚实面对人生中的不确定性，并且坦然地去承受。这同时也是弥散性的信仰与制度化的宗教之间的区别，换言之，世俗化时代的信仰也许要重回弥散状态。我曾经讨论过世俗化时代宗教信仰所面临的困境和可能性：“究竟是人的改造跟不上社会变革与改造的速度，还是作为一种精神能量，信仰本身就如同理性一样是一种并行不悖的形式？那些民间、少数民族的潜在信仰与被压抑的形式又如何显示了这种潜能的存在？”{33}我认为最终可以走向一种情感共同体的团结、互助与友爱，它在必要的时候需要也必然会突破制度性宗教的限制。这是一种经验现实与超越现实之间的辩证，信仰也许能够提供个体心灵的自我超越，但唯有与更广泛的民众联系起来，走出族群、宗教和地域的限制，才能达到具有普遍意义的集体超越。

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① 张承志：《心灵史》（改定版），自印平装本2012年版，第254—255页。

② 马通：《中国伊斯兰教门宦与西北穆斯林》，载《西北民族研究》1989年第1期。

③ 马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社2000年版，第152—336页。

④ 苏菲主义（亦有写成苏非主义）在甘青宁等地被称为门宦，四大派别的译名也有写作嘎德林耶、虎夫耶、哲合忍耶、库布林耶，即不同的穆斯林兄弟会。苏菲既是一种宗教制度，又是宗教派别，还是宗教学说思想（杨怀中、余振贵主编《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社1996年版，第135—136页）。

⑤ 以上作家的门宦背景，得到回族作家石彦伟的指教，谨表谢意！

⑥ 参见马丽华《风之浴》，宁夏人民出版社2007年版；木妮《彼岸灯火》，宁夏人民出版社2011年版；曹海英《私生活》，阳光出版社2013年版。

⑦ 我国有十个民族信仰伊斯兰教，分别是回、维吾尔、哈萨克、东乡、柯尔克孜、撒拉、塔吉克、乌孜别克、保安、塔塔尔（参见胡振华《我国信仰伊斯兰教的民族》，《中国伊斯兰文化》，中华书局1996年版，第35页）。

⑧ 比如，维吾尔人先祖信仰萨满教，伊斯兰教大约在10世纪初传入新疆，喀喇汗王朝的萨图克首先信奉，他夺取了政权称布格拉汗之后，率领汗国东部首先皈依，伊斯兰教作为与政治结合的力量逐渐西移，并以“圣战”的名义向当时笃信佛教的于阗、高昌等地扩张势力，11世纪初传入和田。此后，历代统治西域的王朝如信仰佛教的西辽采取对各种宗教一视同仁、不加歧视的宽容政策，到南宋时期伊斯兰教传到龟兹一带。元朝统治者对各种宗教也是兼容并包，伊斯兰教在新疆和中亚河中地区的蒙古察合台汗国内继续发展，到15世纪末16世纪初，吐鲁番、哈密一带基本伊斯兰化。此后，伊斯兰教在新疆获得长足的发展，就连原来作为统治者的蒙古人由于皈依了伊斯兰教也逐渐融入维吾尔人，成为现代维吾尔族来源的一部分（拓和提：《维吾尔历史文化》，民族出版社1995年版，第128—136页）。

⑨⑩ 杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海人民出版社2006年版，第269页，第269页。

{11} 马丽蓉《20世纪中国文学与伊斯兰文化》（安徽教育出版社2000年版）集中论述的重要作家更多是“当代文学”的部分。这中间一方面原因是由伊斯兰教在中国现代文学建构过程中的次要位置决定的，另一方面则是伊斯兰教在中国的地域性和民族性结合的特点使得相关文学作品不被主流文学史所关注。

{12} 北村：《安慰书》“后记”，花城出版社2016年版，第286页。

{13} 比如《穆斯林的葬礼》和《穆斯林的儿女们》中隐在的伊斯兰教“归真”思维，并非文本表面所要呈现的内容，而是成为一种情节结构（参见姚新勇、刘力《“归真”、冲突与和谐——两部长篇小说的多重文化意蕴分析》，载《民族文学研究》2006年第1期）。

{14} 石舒清：《灰袍子》，《灰袍子》，宁夏人民出版社2012年版，第1—13页。文中所引《灰袍子》均出于此。

{15} 石舒清：《韭菜坪》，《灰袍子》，第14—31页。文中所引《韭菜坪》均出于此。

{16} 石舒清：《贺家堡》，《灰袍子》，第45—51页。文中所引《贺家堡》均出于此。

{17} 刘大先：《文学的祛魅与返魅》，《文学的共和》，北京大学出版社2014年版，第13—14页。

{18} 李进祥：《干花儿》，《女人的河》，宁夏人民出版社2012年版，第29页。

{19} 李进祥：《狗村长》，《女人的河》，第46页。

{20} 李进祥：《挂灯》，《女人的河》，第63页。

{21} 李进祥：《换水》，《女人的河》，第93—108页。文中所引《换水》均出于此。

{22} 李贽：《童心说》，《李贽全集注》第1册，社会科学文献出版社2010年版，第276页。

{23} 马金莲《夜空》，《长河》，作家出版社2014年版，第216—217页。

{24} 马金莲《长河》，《长河》，第44页。

{25} 马金莲：《碎媳妇》，《碎媳妇》，宁夏人民出版社2012年版，第194—195页。

{26} 马金莲：《舍舍》，《碎媳妇》，第153—171页。文中所引《舍舍》均出于此。

{27} 阿舍：《断想：作为细节的上圈》，《撞痕》，阳光出版社2013年版，第65—66页。

{28} 马克思：《黑格尔法哲学批判》，人民出版社1962年版，第1页。

{29} 艾布·卧法·伍奈米：《伊斯兰苏菲概论》，潘世昌译，商务印书馆2013年版，第11页。

{30} 爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社1999年版，第560页。

{31}{32} 查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南等译，上海三联书店2016年版，第21页，第27页。

{33} 刘大先：《现代中国与少数民族文学》，中国社会科学出版社2013年版，第308页。

（作者单位 中国社会科学院民族文学研究所）